maanantai 7. elokuuta 2017

Mark Fisher ja olemisemme tylyt realiteetit


Mitä kapitalistisesta yhteiskunnasta ja vallankumouksellisuudesta tulee tietää


Esitetään yksinkertainen kysymys ilman yksinkertaisia vastauksia: Miksi Mark Fisher, kapitalistisen yhteiskunnan kriitikko, tappoi itsensä tammikuussa 2017?

Jani Kajanoja kirjoittaa – ja lainaan häntä laajahkosti:

Tutustuin äskettäin Mark Fisherin kirjoituksiin. Fisher oli poliittinen aktivisti ja kirjailija, joka kärsi suurimman osan elämästään vakavasta masennuksesta. Hän puhuu artikkeleissaan oivaltavasti poliittisista syistä lisääntyvien mielenterveysongelmien taustalla. Hänen mukaansa talousjärjestelmämme vallitseva narratiivi on sellainen, jossa köyhyys ja epäonnistuminen nähdään ensisijaisesti yksilön omana syynä: laiskuutena tai moraalisena puutteena. … Fisherin mukaan yksilökeskeinen tarinamme on omiaan aiheuttamaan mielensisäistä ristiriitaa, sekä arvottomuuden ja häpeän tunteita. … [Y]hteiskuntamme viesti [heikko-osaisille] on, etteivät he vain yritä tarpeeksi.

Myöskään Fisherille masennus ei tuntunut sairautena, vaan hän koki sen häpeällisenä laiskuutena ja arvottomuutena; sekä tunteena siitä, ettei hänellä ollut merkityksellistä paikkaa ja roolia yhteiskunnassa. Arvottomuuden ja ulkopuolisuuden tunne seurasi häntä senkin jälkeen, kun hänestä tuli filosofian tohtori ja yliopisto-opettaja. Fisher tappoi itsensä tammikuussa 2017.

Eikö Fisherin ongelmaksi muodostunutkin sellaisen diskursiivisen tilan, jossa hänen subjektiviteettinsa olisi mahdollista artikuloitua, puute? Epäilemättä; mutta asetelma on monimutkaisempi ja kenties hienosyisempi kuin alkuun vaikuttaa aiheelliselta ajatella.

Eräänlaisena Fisherin positiivisena rinnakkaisesimerkkinä voi pitää Stalinin leirihelvetin kokenutta kirjailijaa Aleksandr Solženitsyniä. Kuinka Solženitsyn kykeni – yhteiskuntansa totaalisena ulossuljettuna (leirivankina ja karkotettuna) omaksumaan totuuden paikan ja sanomaan: ”Moraali on minun puolellani! Te olette väärässä!” ja näin säilyttämään ja suorastaan tuottamaan kestävän subjektiviteetin?*

Entä jos Fisherin (ilmeisestikin) tuhonnut ”arvottomuuden ja ulkopuolisuuden tunne”, kuten Kajanoja kirjoittaa, olikin oire päinvastaisesta – siitä, ettei hän kyennyt jäsentämään subjektiviteettiaan kapitalistisen yhteiskunnan ulkopuolelta käsin ja siten omaksumaan tiettyä paradoksaalista totuuden lausumisen paikkaa? Tästä paikasta Žižek kirjoittaa: ”Tämä osa kyllä kuuluu joukkoon, mutta siitä puuttuu sellainen erotteleva piirre, joka antaisi sille paikan joukon rakenteessa.”

Solženitsyn viittaa tähän ulko- ja sisäpuolen dialektiikkaan kuvailemalla Stalinin ajan vankileirien saaristoa ”syöveriksi”, jonka päällä Neuvostoliitto lepää. Gulag on stalinistisen yhteiskunnan kielletty ulkopuoli, sillä se muodostaa koko järjestelmän ”salaisesti tiedetyn” traumaattisen ytimen ja perustan. Näin Solženitsyn saattoi paikantaa itsensä ulkopuolen totuuden tapahtumassa, joukkoon kuuluvana kiellettynä ja määräämättömänä osana – jonain joka on ”yhteisössä enemmän kuin se itse”. Gulagin miljoonat muodostivat ”kansan, joka ei ole kansa” ja joka siksi saattoi (ainoana totuudellisena subjektina) esittää yhteisöön kohdistuvan totuusvaateen. (Tämä sai myös empiirisen ilmenemismuotonsa Stalinin kuolemaa seuranneissa leirikapinoissa.) Solženitsynin käyttämä kuilumetafora viittaa näin siihen, mistä Žižek puhuu antagonismina, sosiaaliseen kenttään sisältyvänä ei-sosiaalisena ja ylinumeroituvana osana, ”puhtaan eron” edustuksena: tapahtumana jossa ”nolla on laskettu yhdeksi”.

Asetelma voidaan siis kääntää nurinpäin. Se, mikä Fisherille hänen sisäisessä todellisuudessaan ilmeni ulkopuolisuutena ja arvottomuutena, viittaa (samalla) paradoksaalisesti täysin toiseen suuntaan. Fisherin kuoleman poliittinen totuus on siinä, ettei hän – toisin kuin Solženitsyn – kyennyt tulemaan riittävän ulkopuoliseksi ja arvottomaksi.** Tästä todistaa tavallaan sekin, ettei sosiaalisen kentän tunnustus ja siten osallistuminen annettuna näyttäytyvään ”normaaliin” riittänyt ”pelastamaan” Fisheriä.

Ehkei siis pitäisikään sanoa: ”Kaikesta huolimatta hän tappoi itsensä…” Eikö näet Solženitsynin ”salaisuus” olekin juuri hänen tulemisessaan vallitsevan järjestelmän ylimääräksi tai joksikin, mikä ”sisältyy” siihen ruumiillistaen tuota yhteisöä antagonistisena fiktiona, eräänlaisena sosialistisen fantasian vieraana tunkeutujana? Eikö siis Fisherin kuolema ole singulaarinen ja traaginen johtopäätös vallitsevasta kyvyttömyydestä nimetä vihollista (žižekiläisittäin maailmattomalle) kapitalismille, eräänlainen perverssi tunnustus pääoman reaaliselle kaikkiallisuudelle, jolle ei ole ajateltavissa vaihtoehtoa?

Meidän porvarillinen (kapitalistinen) fantasiamme kehottaa olemaan hyödyksi järjestelmälle (osallistumalla sen tuotantosuhteisiin sosiaalisen vaihdon kautta); vastineeksi saamme ”ansaitsemamme” sosiaalisen statuksen, johon olemisemme palautuu jäännöksettömästi. Sen, että samaan ajattelun talouteen kuuluu idea jaetusta ihmisyyden nollatasosta, kaikkien olemisesta ”yhtä” (statuseroista huolimatta), ei tule antaa hämätä. Tämän humanistisen ja julkista mielipidettä hallitsevan diskurssin yksi tarkoitus on universalisoida Ihminen, tehdä hänestä positiivisen tiedon objekti ja ennen kaikkea peittää perustava (kapitalistisesta yhteiskunnasta) ulossuljettujen ja sisällä olevien välinen antagonismi. Väitetään siis, että olemme muutakin kuin sosiaalinen olemisemme ja statuksemme, vaikkei asia ole alkuunkaan näin: heti maailmaan tullessaan ihmissubjekti on jo sosiaalisen olemisen verkossa, eikä muuta olemisen tapaa voi hänelle ollakaan. ”Luokkataistelu” on näin olemisen rakenteellinen periaate, kuten Žižekiä seuraten sopii huomata.

Fisherin kuolema voi näin hyvinkin olla luonnehdittavissa yksilötason traagiseksi johtopäätökseksi mahdottomuudesta tulla riittävän arvottomaksi ja siten kapitalismin ulkopuolen todelliseksi ”ruumiiksi”. Pelastus piilee usein siinä, mikä vaikuttaa olevan pelastukseen kohdistuva absoluuttinen kielto; vallankumous on määritelmän mukaan se, mikä ei ole mahdollinen eikä ajateltavissa ennen tapahtumistaan. Näin ajateltuna Fisherin itsemurha viittaa kapitalismin ja pääoman globaaliin, kaikennielevään ja transformoivaan logiikkaan kenties vielä laajemmin kuin Kajanojan valtaapitävien politiikkaa kritisoiva blogiteksti.

Pidänkin sitä kriittistä lähtökohtaa, josta Kajanoja ja moni muu aikalaiskriitikko ponnistaa, kaikella tapaa (jaloista motiiveistaan huolimatta) riittämättömänä. Tämäntyyppistä ”anglosaksista” yhteiskuntakritiikkiä vaivaa rakenteellinen ongelma. Pitkälti yliopistodiskurssiin nojautuvana se lopulta päätyy (vastakkaisista intentioistaan huolimatta) olemaan osa nimeämäänsä ongelmaa. Kriittisen vasemmiston tehtävä on helppo osoittaa (mutta vaikea toteuttaa): on tuotettava puhetta, joka etsii ”ulkopuolta” ja hylkää yliopistodiskurssin, ei tiedon, vaan totuuden matriisina. Niin kauan kuin kapitalistisen yhteiskunnan kritiikki artikuloidaan yliopistodiskurssilla ja siten hyväksytään, ideologisesti ja väärin, tiedon ja totuuden rekisterien yhteismitallisuus, ei oikeastaan ole edetty oireiden hoitamisesta varsinaiseen taudinkuvan ymmärtämiseen. On liikuttava toisaalle, kohti kaikenmaailman asiantuntijapositioiden hysterisoimista. Toimimisen sijaan on ajateltava.

*

Palaan alussa esittämääni kysymykseen. ”Eikö Fisherin ongelmaksi muodostunutkin sellaisen diskursiivisen tilan, jossa hänen subjektiviteettinsa olisi mahdollista artikuloitua, puute?”

Sen valossa, mitä olen esittänyt, voi huomauttaa, ettei Fisherin ongelma ollut niinkään puutteessa kuin puutteen puutteessa. Se diskursiivinen tila – tohtorin ja opettajan identiteetit jne. –, se ilmeinen positiviteetti ja täyteys, joka Fisherille hänen sosiaalisen kentän osallisuudessaan jäsentyi, ei ollut niinkään ”riittämätön ratkaisu arvottomuuden ongelmaan” kuin olennainen osa ongelmaa itseään. Tämä tarkoittaa, ettei ”arvoton” nykysubjekti tarvitse etupäässä statusta vaan puutetta, jonka kautta ja halki artikuloida – ei sen vähempää kuin – puute statuksena, toisin sanoen eräänlainen ”vallankumouksellisen hahmo”.

Mikä tämän hahmon sisältö, sen identiteetti, olisi? Tämän esseen sisältyessä puheena väistämättä maailmaan, jossa elämme, on epäilemättä mahdollista viitata tähän hahmoon vain jonakin tulevana, ei minään enempänä (jos ei vähempänäkään).

Pyrittäessä hahmottelemaan tulevan ratkaisun viitepisteitä pohdin seuraavaksi vakaumuksen ja rituaalin keskinäistä suhdetta sosiaalis-symbolisessa todellisuudessamme.

Vallitseva idea tästä suhteesta voidaan luonnostella yksinkertaisesti. Rituaali oikeutuu ja muodostuu (”emergoituu”) vakaumuksesta käsin; vakaumus, tai usko, on ensisijainen; se on jotain subjektin sisäistä ja mentaalista, eräänlainen aitouden tae ja sitoutumisen ensi- ja viimekätinen todellisuus, jopa tuon todellisuuden nimi. Vakaumus tuottaa uskoa ”ulkoisesti” uusintavan ja representoivan rituaalin, jonka mielekkyys on näin ”sisäiseen” uskoon sidottu.

Tämä on yleisyydestään huolimatta virheellinen näkemys. Žižek hahmottelee Lacania seurailevan käsityksensä Ideologian ylevässä objektissa, ja tälle käsitykselle on piirteellistä näiden kahden, uskon ja ”ulkoisen symbolisen todellisuuden” kääntyminen nurinpäin. Toisin sanoen rituaali on uskon aidoin todellisuus, kun taas vakaumus ei ole muuta kuin subjektiviteetin välittämä ideologinen ja identiteettipoliittinen representaatio. Rituaali tarkoittaa näin uskon varsinaisuuden paikantumista subjektin toimintaan pikemmin kuin hänen oletettuun ”sisäisyyteensä”. Tästä seuraa radikaali johtopäätös: pelkkä ulkoinen ja ”järjetön” alistuminen rituaalin symboliselle ”automaatille” tuottaa sen, mitä tavallisessa ideologisessa todellisuudessamme nimitämme virheellisesti uskoksi.

Uskon eli vakaumuksen todellinen olemus on rituaalin ”automaation” puolesta-uskomisessa. Žižek käyttää tällaisen esimerkkeinä niin tiibetiläisten munkkien rukouspyöriä (joissa tuuli rukoilee objektiivisesti minun puolestani = minä rukoilen pyörän välityksellä) kuin television sitcomien purkitettua naurua (jossa toinen nauraa minun puolestani = minä nauran toisen välityksellä). Kristillinen versio tästä ovat vaikkapa luterilaiset sakramentit, joissa usko ritualisoituu ja objektivoituu veden, leivän ja viinin materiaalisessa ja ulkoisessa todellisuudessa. Mikään näistä rituaaleista ei ole itsessään järkevä tai mielekäs. Ne eivät ole sitä jonkinlaisen subjektiivisen ”vakaumuksen” representaatioina ja ”rationalisoimina”, vaikka tämä rationalisoimisen tehtävä huomattavan usein langetetaan teologialle (etenkin anglosaksisessa apologetiikassa; mikä sitten edelleen johtaa tietyn ylimäärän kieltämiseen ja siten koko apologetiikan perustavaan epäonnistumiseen sen itselleen asettamassa tehtävässä).

Kapitalistisen ja porvarillisen sosiaalisen fantasian (eli ympäröivän todellisuuden) aidosti vallankumouksellinen vastustaminen ei ole mitään sellaista, jota sietäisi nimittää tai ajatella subjektin sisäiseksi vastustavaksi todellisuudeksi, hänen ulkoisesti porvarillisen toimintansa ”aidoksi vallankumoukselliseksi sisäpuoleksi”. Kuten Žižek on oivaltavasti todennut, kaappivallankumouksellisuus ei ole mitään vallankumouksellisuutta. Samaan hengenvetoon on huomautettava koko idean subjektin sisäisestä vastustavasta ytimestä palvelevan kapitalismin ideologioita ja julkista, ”ihmisen” puolelle asettuvaa mielipidettä: juuri ”kaappivallankumouksellisuus” mahdollistaa konformistisen porvarillisen subjektin, joka – toimiessaan ikään kuin sosiaalisen vaihdon todellisuus ilmenisi hänelle tavaraobjektien maagisuutena – muka ei olisi tuon ”ulkoisen” toimintansa ja tekemisensä määrittämä. Toimiessamme ikään-kuin tosiasiallisesti olemme sitä, mihin tuo ikään-kuin viittaa.

Porvarillinen subjekti on siten subjekti, joka osallistuu sosiaalisen fantasiansa nimeämiin ja ylläpitämiin rituaaleihin (kuvitellen osallistumisensa ”vakaumuksettomuuden” todistavan fetisistisen sitoutumattomuutensa puolesta) ja mukautuu yhteisönsä symbolisiin realiteetteihin, sisäistää kiipijyyden, valtapelin, tavaralla rehentelevän egoismin ja onnistumisensa pyyteettömän, ajatuksettoman velttouden toimien kuten se, jolle kapitalismin myytti laiskasta ja ahkerasta veljeksestä on tosi tietoa valtakunnan järjestyksestä. Hänen porvarillisuutensa todellistuu noissa symboliseen kuuluvissa lukemattomissa rituaaleissa, joista yksikään ei kysy hänen ”sisäistä” vakaumustaan tai sitoutuneisuuttaan siitä yksinkertaisesta syystä, ettei se tarvitse niitä. Lopulta se, joka niitä tarvitsee, on subjekti itse, pyrkiessään säilyttämään identiteettinsä läsnäolon ja kokemuksen sen eheydestä.

Meille alkaa ehkä jo selvitä, miksi vallankumouksellisen rituaalin sisällöllinen hahmottelu olisi paitsi haastavaa, myös hyvin varomatonta. Sen verran on selvää, että nämä rituaalit – mitä ne ovatkaan – eivät voi ilmetä muuna kuin normaaliuteen suuntautuvana kohtuuttomuutena, joukon rakenteeseen kuulumattomana ylinumeroitumana, porvarillisen ”normaalin” kiellettynä ytimenä ja ylimääränä – jonakin mitä jokin menneisyyden taiteen avantgardistinen hahmo saattoi ohikiitävän hetken ajan, ennen järjestykseen kirjautumistaan, ilmentää; ja mikä ei koskaan tuon hetken jälkeen voi näyttäytyä muuna kuin historian voittajien tuomitsemana väärinkäsityksenä.

En siis ymmärrettävästi tahdo asettua puolustamaan minkään lajin idioottimaista, itseään ”minän vallankumouksena” suoraan tai epäsuorasti markkinoivaa ylenpalttisuuden muotoa; nämä ovat säännönmukaisesti pelkkää media-yliminän lausuman rivon ”Nauti!” -käskyn enemmän tai vähemmän väkinäisiä objektivoitumisia. Sikäli kuin vallankumous määritellään, on enemmän kuin luultavaa, ettei kysymys ole muusta kuin simulakrumista: kapitalistisen yhteiskunnan sepitteestä, joka vastaa sen itsensä määrittelemiin tarpeisiin. Riittää huomata, että olipa tämän rituaalin sisältö mitä tahansa, se ilmenee ulkopuolisena ja tunnistetaan de jure ylenmääräisyydessään kohtuuttomaksi.

Sikäli kuin alun pitäen vallankumouksellinen rituaali jatkossa epäonnistuu (jolloin porvarillinen halu sulauttaa sen osaksi fantasiaansa kesyttäen ja alistaen sen ylenmääräisyyden toiston ja lykkäyksen logiikalleen), se kirjautuu järjestelmän osaksi ja vajoaa simulakrumin suohon. On sanomattakin selvää, että tämä vaara on suunnaton ja ilmeinen. Vallankumouksellisen rituaalin etsiminen ei tarkoita muuta kuin jatkuvan epävarmuuden seuraamista. Ympäristölle se on milloin monomaniaa ja grandioottisuutta, milloin laiskuutta ja typeryyttä – ja mahdollisesti usein myös jotain, minkä DSM-tautiluokitus kykenee herrana nimeämään. Yhtä se ei kuitenkaan ole, nimittäin normaalia.

Näin ollen vallankumoukselliseen rituaaliin partisipoiva subjekti on hankalasti nimettävissä ja osoitettavissa. Epävarmuus ei ole sen satunnainen liitännäinen vaan osa sitä itseään. Kun spontaani vallankumouksellisuus muuttuu ”yhtenäisen mielen” ilmaukseksi, voidaan olla varmoja, ettei kyse ole enää vallankumouksellisuudesta. ”Yhtenäisyys” on julkisen mielipiteen sfääriä, liberaalin postpolitiikan tiukasti kapitalismille sisäistä riitelevien ja risteävien eturyhmien intressien tylsämielistä sovittelua ja eriytymistä, josta eivät innostu muut kuin ne, joille vallankumouksellisuus tarkoittaa olemassaolevan tilanteen jokaisen elementin ujuttamista laskennallisen proseduurin läpi ”vallankumousten” massatuotannon mahdollistamiseksi.

*

Fisherin kuoleman tragiikka on sen traagisuuden puuttumisessa. Hänestä ei tule antikapitalistisen ajattelun marttyyriä; hän jää ”kilpailuyhteiskunnan uhriksi”, jollainen jokainen meistä on. Fisherin kohtalona on kohtalottomuus: pelkkä ”realiteetiksi” ja joksikin oireen kaltaiseksi jääminen. Marttyyriksi tuleminen tarkoittaisi, että kapitalismin maailmattomuus on kohdannut rajansa eikä ”kommunismi”*** nimeäisi vain ongelmaa vaan olisi kenties aivan ovella, saapumassa luoksemme uudenmuotoisena uusine osallistuvine subjekteineen. Tällä hetkellä tilanne on paljon vaatimattomampi. Parhaimmillaankin on olemassa vain useita marginaalisia rituaaleja, joissa vallankumous asustelee lupauksen aina yhtä helposti ilkuttavissa olevana epävarmuutena. Näiden rituaalien nimeämistä ja osoittamista pyrin melkein systemaattisesti välttelemään. On kuitenkin nähdäkseni luultavaa, että sellaisia on olemassa.

Toistaiseksi on ehkä vain vetäydyttävä ja pidättäydyttävä: kieltäydyttävä siitä kiireen tunnusta, joka sävyttää pääoman kierron synnyttämää olemisen huminaa. Tämä edellyttää valintoja, joiden konkreettisuus lyö helposti ällikällä. Näitä valintoja ei tule saattaa minkäänlaisen romantisoinnin tai lifestylen piiriin. On aivan ratkaisevaa ymmärtää, ettei kutsumuksen todellisuus – vallankumouksellisuuden ritualistisesti manifestoituva elementti par excellence – ole jotain, minkä ”minä” teen ja joka olisi ”minun” itseilmaisuani tai ”elämäntapaani”, vaikka on selvää, että niissä on kivuliaalla ja reaalisella tavalla kysymys siitä, millä tavoin toimin. Kenties onkin, kuten Alain Badiou, puhuttava totuuden subjektista, johon sille uskollinen ihminen osallistuu (ja jonka hän voi milloin tahansa pettää).

Tällainen ihminen on tietyllä hankalasti määriteltävällä tavalla marginaalinen ja marginaalissa. Ennen kaikkea hän on vaarassa.



*) Tästä totuuden paikan omaksumisesta ehkäpä väkevin todiste on Solženitsynin massiivinen teos Gulag – vankileirien saaristo, jota hän itse kutsuu ”taiteelliseksi tutkimukseksi” ja jota voi ilman mitään pejoratiivisia varauksia luonnehtia tolstoilaisen moralismin merkkipaaluksi. (”Amoralistisen” Gulag-kirjallisuuden huippusaavutus on puolestaan Varlam Salamov Kolyman kertomuksillaan.)
**) Tämä on paljon aidommin eettinen lause kuin estabilisoidun diskurssin tekopyhä julistus ”ihmisarvosta” sinänsä (abstraktio, jonka tarkoitus on peittää yhteiskuntamme ratkaiseva antagonismi, nimittäin ilmiö, jota voidaan kutsua homo saceriksi).
***) Lainausmerkit ovat välttämättömät. En viittaa kommunismiin sen historiallisessa muodossa, vaan pelkkänä tyhjänä, todelliseen ja vielä artikuloimattomaan vaihtoehtoon viittaavana nimenä.



9 kommenttia:

  1. Kuinka Solženitsyn kykeni – yhteiskuntansa totaalisena ulossuljettuna (leirivankina ja karkotettuna) omaksumaan totuuden paikan ja sanomaan: ”Moraali on minun puolellani! Te olette väärässä!”

    Helppoa: hän oli kristitty.

    VastaaPoista
    Vastaukset
    1. Minusta ei vaikuta siltä, että kristillisyys oli ratkaisevaa Solženitsynin kyvyssä omaksua ”toimiva” subjektiviteetti ja ruumiillistaa järjestelmän kiellettyä ylimäärää. Gulag-teoksessaan hän kertoo lukuisia esimerkkejä vastaavanlaisesta subjektivaatiosta. Yksi on kristitty, toinen ateisti, kolmas agnostikko: kristillisyys ei ole mikään yhdistävä tekijä, ainakaan vakaumuksen muodossa. Esseeni vastaus on, että näitä ihmisiä yhdistää puutteen ilmeneminen ”positiivisena objektina” eli tässä tapauksessa ”statuksena”. Kapitalistisessa yhteiskunnassa tämä ”puutteen ruumiillistaminen” ei nähdäkseni ole vielä mitään ajateltavissa olevaa.

      Poista
    2. Pitää aina vähän kärjistää. Uskon joka tapauksessa, että kristinusko miehen tiellä pitää. Kommunisti vajoaa epätoivoon, sillä hän näkee painajaisensa valtaavan viimeisenkin tilan maailmasta. Hänen toivonsa on sidottu maallisen hyvän toteutumiseen ja kun se ei toteudu, on kaikki mennyttä. Samaan tapaan ovat nämä epätoivoisia aikoja myös eurooppalaisille nationalisteille, jotka näkevät rotunsa ja kulttuuriensa liukenemisen globaaliin massaan. Kun toivo on sidottu kansan olemassaoloon, sen uhkaava häviäminen on maailmanloppu.

      Todellinen toivo on aina tuonpuoleista.

      Poista
    3. Jos kuitenkin laitan oman koohotukseni hetkeksi syrjään ja yritän tulkita sinua oikein, sanot suunnilleen seuraavaa: kapitalismi nielee aktiivisen vastarinnan muodot riippumatta niiden sisällöstä, koska kapitalismi itsessään yllyttää erottautumiseen aktiivisilla eleillä. Tällöin uskontokin on vain mielipide tai lifestyle (ks. kristillisdemokraatit). Jäljelle jäisi passiivinen vastarinta, mutta ei itsestään numeroa tekevänä vaan vaikenemisena ja kieltäymyksenä. Jossain degrowth-ideassa luulen kuulevani kaikuja tuosta, mutta kenties sitäkin enemmän luostari-ihanteessa; rukoilua, anonyymia ahkerointia.

      Voiko lähtökohdistasi käsin vastustaa kapitalismia julkisesti? Fisher oli sanojesi mukaan uhri, mutta eikö hän julkisena marttyyrinakin olisi ollut vain spektaakkeli? Fisherillä oli status, ja ainoa tapa hankkitua siitä eroon olisi vaieta. Jos seuraan ajatuksiasi loppuun asti, emme koskaan kuulisi antikapitalismin uudesta marttyyrista. Hänen esimerkkinsä voisi olla korkeintaan jotain niin paikallista ja obskuuria, ettei sitä voisi tuotteistaa minään uutena ideana (vrt. Solženitsyn, jonka vastarinta ilmeni yhden miehen muodossa vankileirin mikrouniversumissa).

      Poista
    4. Voiko lähtökohdistasi käsin vastustaa kapitalismia julkisesti?

      Minähän en ainoastaan väitä kapitalismin olevan maailmattomuudessaan kaiken vastarinnan nielevää ja itseensä liuottavaa, vaan hahmottelen myös aitoa ja positiivista ratkaisua rituaalin kategorian ja konseptin kautta. On myös syytä muistuttaa vallankumouksen määritelmästä: jotain, mikä on mahdollista vasta tapahduttuaan (ja jonka mahdolliseksi kirjautuminen on näin aina retroaktiivista). Juuri ”paikallisessa” ja ”obskuurissa” voi piilotella vallankumouksen mahdollisuus: mikä tänään on marginaalista ja ulossuljettua, saattaa huomenna – mahdottomalla tavalla – pakottaa meidät ajattelemaan normaalin uusiksi. Keskeinen kysymys onkin, missä määrin tämä ”paikallinen” ja ”obskuuri” tulee riittävän ”paikattomaksi”. Tätä väitettä ei siis tule ymmärtää niin, että asettuisin degeneroituneiden ”ala”- ja ”vastakulttuurien” puolelle ikään kuin vallankumous ilmenisi niissä jonain lupauksen representaationa. Esimerkiksi asketismilla ja luostarielämän ahkeroinnilla ei minusta sellaisenaan ole mitään tekemistä vallankumouksellisuuden kanssa, etenkään silloin kun ne nimeävät itsensä siten. Vallankumous ei ole tendenssimäistä ja reaktiivista vaan spontaania. Tämä spontaanius kätkeytyy rituaalin hulluuteen subjektin alistuessa ”symbolisen koneen” automaatiolle ja salliessa tavan, lain lausumisen sisällöttömän aktin, määrittää vakaumuksensa ”ulkoapäin”, materiaalisesti.

      Kärjistäen: olennaista ei ole kapitalismin ”julkinen” vastustaminen vaan sen vastustaminen. Toistaiseksi vastustamisen ”julkisuus” tarkoittaa ehkä vain kriittisen ajattelun projektia (ei pidä unohtaa, että tämä esseekin on julkinen), valheellisen kiireen tunnusta ja siten ”välittömästä toimimisesta” kieltäytymistä.

      Poista
    5. Uskon joka tapauksessa, että kristinusko miehen tiellä pitää.

      Tyydyn nopeaan tarkennukseen, varmuuden ja selvyyden vuoksi.

      En kiistä sitä (minusta ilmeistä) asiaa, ettei kristillinen vakaumus olisi näytellyt merkittävää psykologista roolia Solženitsynin yksilöllisessä selviytymisprosessissa. Esseeni ei kuitenkaan keskustele tällä tasolla. ”Kyky” ei viittaa – ainakaan kovin olennaisesti – subjektin psykologisiin kvaliteetteihin, vaan tietyn (yksilönkin ylittävän) ”representaation” ilmenemisen mahdollisuuteen.

      Poista
    6. Kiintoisaa, oikein kiintoisaa. En kuitenkaan sano tältä erää enempää.

      Poista
  2. Pientä kivaa kevyttä esseetä näin keskiviikkoillan ratoksi odotin mutta muuta sain. Pian jatkan tutkimuksia. En minä kyllä näihin oikein käsiksi pääse kun ajatus ei jaksa tai kykene seuraamaan aivan jokaista lentoa. Kituliaasti roikkuen kuitenkin kahlasin loppuun saakka ja välillä jotain pientä kipinääkin iski aivot. Sehän on hyvä asia se. Siellä on sittenkin jotain elämää eikä vain hapanneita kalan perkeitä..

    Sitä en osaa sanoa mistä koko kirjoituksessa oli kyse.. mutta onneksi etenin loppuun saakka ja Alain Badioun ajatuksiin. Totuuden subjekti ja siihen osallistuminen.. tai jotenkin näin. Häivähdyksenomaisesti melkein voin käsittää mistä on kyse! Itselle uskollisuus on tärkeää. Siitä on pidettävä kiinni.. yleensä. :)
    Ja koko edeltävä jorina kutsumuksen todellisuudesta ym. Sen minä voin ymmärtää. Hienoja ovat sanat, liiankin hienoja!, mutta asia on järkevä.
    Tosin ei pidä olla liian tuomitseva lifestyleä ym kohtaan. Siinä sitä onkin sitten urakkaa kerrakseen.. avata silmiä. Varsinkaan kun tekstien kohdeyleisö ei todellakaan ole siellä joiden silmät avaamista tarvitsisivat.. :)

    - Jukka T.

    VastaaPoista
    Vastaukset
    1. Varsinkaan kun tekstien kohdeyleisö ei todellakaan ole siellä joiden silmät avaamista tarvitsisivat.. :)

      Sellainen lukija (silmien avautumista tarvitseva) olisi tavallaan ihanteellinen. Mutta olet kyllä varmaan oikeassa. Ehkä. Suurin osa lukijoistani vaikuttaa hiljaisilta (ei juuri kommentteja), mutta luotettavilta (eivät katoa kuukausien tauonkaan jälkeen).

      Tunnustan, että tekstien teoreettisuus voi olla vaativaa. Sitäkin yllättyneempi olen kuukausittaisten katselujen määrästä. (Niitä on sen verran paljon, että lukijoita on selvästi muitakin kuin ”kaverit ja pari niiden tuttua”.) Teen tästä sen päätelmän, että moni on valmis näkemään kohtalaisesti vaivaa, jopa suorittamaan ns. luku-urakan.

      Arvelen tosin, ettei näistä jutuista oikein voi kirjoittaa kovin ei-teoreettisesti. Eikä ainoa vaikeus ole teoriassa, vaan suosimassani tyylissä – minusta paras tapa saada pointti esille –, joka on ”dialektista” ja ei-totalisoivaa ja toisaalta poleemista, retoriseen tehoon tähtäävää. Mutta sanon suoraan, että nämä on tarkoitettu vähintään kaksi kertaa luettaviksi ja tusinan kertaa mietittäviksi.

      Poista