torstai 7. toukokuuta 2015

"Kaiken takana on naturalismi". Kreationistisen evoluutiokritiikin harharetket

Johdanto: evoluutioteoria ja teologia

Mitä kristityn tulisi ajatella evoluutioteoriasta? Kristinuskon valtavirta ei näe ristiriitaa evoluutioteorian ja uskon välillä. Toisaalta on paljon kristittyjä, etenkin vapaissa suunnissa, jotka kannattavat niin kutsuttua nuoren maan kreationismia ja katsovat, ettei evoluutioteoria ole vakavassa ristiriidassa ainoastaan Raamatun, vaan myös empiirisen fakta-aineiston kanssa.

Tämän artikkelin tarkoitus ei ole tarjota suoranaista vastausta yllä esitettyyn kysymykseen. Tavoitteena ei myöskään ole osoittaa nuoren maan kreationismia suoranaisesti virheelliseksi tai evoluutioteoriaa kokonaisuutena oikeaksi, vaikka lukija tulleekin huomaamaan, että teksti sisältää tiettyjä implikaatioita, jotka toisen osapuolen näkökulmasta voivat olla ongelmallisia.

Varsinainen tarkoitukseni on esittää kritiikin kritiikkiä; toisin sanoen purkaa joitakin kreationistisia, evoluutiokriittisiä vasta-argumentteja ja pyrkiä osoittamaan niiden taustalla piilevät sekaannukset, jotka haittaavat huomattavasti nykyistä evoluutio – kreationismi -debattia ja ehkäisevät tehokkaasti tieteellistä, aktuaaliseen evidenssiin pohjaavaa kriittistä dialogia osapuolten välillä. Tekstini on siten kontribuutiota parhaillaan käytävään keskusteluun, jonka osapuolina ovat kreationistit ja evolutionistit (eivät siis uskovat ja ateistit). Kreationismilla tarkoitan tämän tekstin puitteissa näkemystä, jonka mukaan Jumala loi eliökunnan omiksi lajeikseen ilman yhteistä kantaisää, jolloin kreationismi ei artikkelissani viittaa yleiseen teistiseen ideaan maailmasta Jumalan luomana entiteettinä, vaan on käsitteenä huomattavasti rajatumpi. Esimerkiksi teistinen evolutionisti on tietysti laajassa mielessä myös kreationisti, vaikkei olekaan sitä termin rajatussa merkityksessä.

Kreationistinen evoluutioteorian kritiikki erottaa toisistaan mikro- ja makroevoluution. Kritiikki kohdistuu jälkimmäiseen. Mikroevoluutiolla kreationistit tarkoittavat lajinsisäistä muuntelua, joka katsotaan tieteellisesti ja empiirisesti todistetun. Makroevoluutio määritellään lajista toiseen tapahtuvaksi muunteluksi, josta ei kreationistien mukaan ole olemassa empiirisiä todisteita. Biologiassa makroevoluutio voidaan määritellä yksinkertaisesti ajan kuluessa akkumuloituneeksi mikroevoluutioksi. On kiistanalaista, missä määrin mikro- ja makroevoluution konseptit on perusteltua mieltää tyystin separatiivisesti. Jos akkumulaatioajatus hyväksytään, siitä seuraa, ettei ”lajia” mielletä essentialistisesti muuttumattomaksi substanssiksi, vaan joksikin, mikä vähitellen voi muuttua ja muuttuu ajan kuluessa evoluution vaikuttaessa populaatiossa.

Makroevoluutio nähdään raamatunvastaisena. Taustalla on usein fundamentalistinen raamatuntulkinta ja tietyt teologiset premissit. Tämän tulkinnan viitekehyksessä yksi merkittävimpiä teologisia syitä suhtautua makroevoluution kriittisesti on näkemys, joka voidaan systematisoida seuraavasti:

(1)   Jos makroevoluutio on tosi, Jumala on luonut ihmisen kärsimyksen ja kuoleman kautta (luonnonvalinta).
(2)   Jumala on täydellisen hyvä ja kaikkivaltias.
(3)   Täydellisen hyvä ja kaikkivaltias Jumala ei käytä kärsimystä ja kuolemaa luomistyössään.
(4)   Joten, makroevoluutio ei ole tosi.

Argumentti on ongelmallinen, koska se samastaa luonnonvalinnan ja makroevoluution. Makroevoluutio ei vielä automaattisesti tarkoita, että sen mekanismi on juuri luonnonvalinta. Toisaalta argumentti näyttää liittävän aiheettomalla tavalla yhteen luonnon ja moraalin. Jos ihminen onkin luotu luonnonvalintamekanismia käyttämällä, hän on joka tapauksessa alkanut käsitellä kuolemaa ja kärsimystä moraalisena kysymyksenä vasta siinä vaiheessa, kun on tullut ihmiseksi par excellence eli saavuttanut tajuisuuden ja moraalisen tietoisuuden (so. tullut lajiksi, jonka individuaalit edustajat omistavat nämä piirteet edes potentiaalisesti niin, ettei niiden aktualisaatio edellytä uutta lajiutumista, vaan ne ovat olemassa lajin omassa partikulaarisessa olemuksessa ja aktualisoituvat silloin, kun yksilön/ populaation biologiset, psykologiset, sosiaaliset etc. mekanismit toimivat normaalisti). Siten ihmisen kehitykseen mahdollisesti kuuluvat kärsimys ja kuolema eivät tule edes koetuiksi moraalisina asioina, koska ei ole olemassa moraalista tietoisuutta, joka voisi ne sellaisina kokea.

Toiseksi fundamentalistinen raamatuntulkinta usein unohtaa, ettei luomiskertomus välitä meille tietoa siitä, millä tavoin Jumala loi maailman. Meille ei kerrota, mikä on maailman ikä, onko lajeilla yhteinen kantaisä ja niin edelleen. Fundamentalistit vetoavat tässä kohdin usein patriarkkojen sukuluetteloihin ja ”kukin omaksi lajikseen” -tyyppisiin essentialismeihin. Nämä tulkinnat edellyttävät tiukan ja puisevan inerrantismin, joka ei millään eksegeettisellä tasolla tee oikeutta Raamatun luomiskertomuksen kirjallisuudenlajille. Luomiskertomus ei ole luonnontieteellinen esitys, vaan pikemminkin myytin[1] kategoriaan kuuluva kriittinen ja omaperäinen, mutta ympäröivää mytologiaa elementaarisesti lainaava teologeemi. Olennaista siinä ei ole tapa, jolla Jumala loi maailman, vaan se, ettei luotu maailma sinänsä ole jumalallinen – taivaan valot, aurinko, kuu ja tähdet ovat vain valoja taivaalla, eivät jumalia ja niin edelleen –: Raamatun luomiskertomus on siis ympäröivien myyttien kieltä ja maailmankuvaa hyödyntävä mutta samalla kriittisesti uusintava teologinen alkuhistoria, jonka tarkoituksena ei ensinkään ole kertoa, mitkä ovat olleet ne mekanismit, joilla maailma on luotu. Luomiskertomus tahtoo sanoa ennen kaikkea, että on vain yksi Jumala, joka on yhtä kuin Nooan ja Abrahamin Jumala.

Fundamentalistinen tulkinta torjuu tämän näkemyksen lähtökohtaisesti liberaalina, koska se asettaa kyseenalaiseksi fundamentalistien joustamattoman erehtymättömyysopin (inerrantismin). Näin fundamentalistisesti orientoituvien keskuudessa saatetaan suhtautua avoimen vihamielisesti ja jopa demonisoivasti vaikkapa teistisiin evolutionisteihin. Teistinenkin evoluutio nähdään ”luopumuksen tienä”. Taustalla on inerrantistien suosima argumentaatiovirhe eli slippery slope, kaltevan pinnan argumentti. Sen mukaan Raamatun historiallisen totuudellisuuden epäileminen yhdessä kohdin johtaa automaattisesti epäilyyn kaikissa muissakin – esim. evankeliumeissa, Jeesuksen olemuksessa jne. – kohdin. On kuitenkin huomautettava, että kaltevan pinnan argumentti on pätevä vain, jos alkuasetelman (esim. Genesiksen luonnontieteellisen luonteen epäily) ja lopputuloksen (Raamatun jumalallisuuden epäily) välillä voidaan osoittaa vallitsevan looginen sidos. Johtopäätöksen on siis seurattava deduktiivisesti. Koska tällaista sidosta ei ole, kaltevan pinnan argumentti on virheellinen.


Evoluutiokritiikki Usko, tiede ja evoluutio -kirjassa

Käytän artikkelini esimerkkitapauksena Tapio Puolimatkan väitteitä Usko, tiede ja evoluutio (2009) -kirjassaan ja analysoin niiden relevanssia suhteessa kritiikin oletettuun kohteeseen. Puolimatka on relevantti analyysin kohde, sillä hänen UTE-kirjansa voi jo sanoa nauttivan eräänlaista klassikkoasemaa evoluutiokriittisten uskovien keskuudessa. Sitä siteerataan laajasti. Puolimatkan väitteet ovat saaneet myös huomattavaa medianäkyvyyttä.

Kuten kreationistinen kritiikki yleensä, myös Puolimatka pyrkii osoittamaan luonnonvalinnan konseptin ongelmallisuuden. Kritiikin ideana on osoittaa, ettei ”sattumanvarainen makroevoluutio” voi tuottaa niin kompleksisia struktuureja kuin tosiasiallisesti luonnossa havaitsemme. Puolimatkan (2009: 140-141) mukaan makroevoluution tieteellinen perusta on horjuva, koska ei esimerkiksi ole olemassa ”edes järkevää ehdotusta siitä, miten elämä olisi voinut kehittyä elottomasta aineesta pelkästään fysiikan ja kemian lainalaisuuksien pohjalta”. Muiden kreationistien tapaan Puolimatka pyrkii todistelemaan, ettei myöskään ”sattumanvarainen ohjaamaton luonnonvalinta”, jolla tarkoitetaan ”naturalistisesti tulkittua makroevoluutiota”, voi edes periaatteessa tuottaa nykyisenlaisia luonnossa havaittuja kompleksisia eliörakenteita. Keskeinen väite on, ettei makroevoluutio ole uskottava tieteellinen selitys, koska se ei teoriana sisällä uskottavaa elämän syntyä koskevaa teoriaa. Tämä on yleinen kreationistinen evoluutioteorian kritiikki. Valitettavasti se perustuu moninaisille sekaannuksille.

Ensiksikin, luonnonvalintamekanismi ei ole yhtä kuin makroevoluutio. Makroevoluution[2] empiiriset todisteet ovat makroevoluution mahdolliseen mekanismiin nähden itsenäisiä. Siten niiden tieteellinen vakuuttavuus ei edellytä uskottavaa selitystä makroevoluution tuottaneesta mekanismista. Tämä on tärkeää pitää mielessä jatkoakin ajatellen, sillä suuri osa kreationistisesta evoluutiokritiikistä perustuu näkemykselle, jossa makroevoluutioteorian todistusvoiman ajatellaan olevan riippuvaista makroevoluution mekanismin teoreettisesta uskottavuudesta.

Jos siis makroevoluutio on tieteellinen tosiasia, on tieteen tehtävänä tällöin selvittää, millaisia ovat ne mekanismit, jotka ovat tuottaneet nämä struktuurit. Koska maailma avautuu ihmisen luonnontieteelliselle kielelle ja ymmärrykselle, on teistisestäkin lähtökohdasta uskottavaa ajatella, ettei kompleksisten biologisten struktuurien biologinen alkuperä ole interventionistinen ja ihmeenomainen (äkillinen ”valmiina pakettina” ilmaantuminen). Luonnontieteet eivät toimisi, jos Jumala jatkuvasti puuttuisi – interventionistisesti, yllättävillä väliintuloilla – luomiensa mekanismien kulkuun. Teoreettinen ennustaminen ei olisi mahdollista.

Toinen sekaannus liittyy sattuman konseptin epäadekvaattiin soveltamiseen. Puolimatkan käsitys on, ettei makroevoluutiota ole mahdollista perustella ilman naturalistisia ennakko-oletuksia, jotka ovat tieteellisesti perustelemattomia: hänen mukaansa makroevoluutio vaatii oletuksen, ”että luonnon täytyy olla selitettävissä pelkästään luonnon itsensä pohjalta” (so. luonnon olemassaolon selitys on sattumanvarainen) (Puolimatka 2009: 154). Väite on virheellinen. Makroevoluutio ei perustu tällaisille oletuksille; se ei ole metafyysinen teoria eikä edellytä sattumaa ollakseen tosi. Toisaalta on huomattava, ettei sattuman käsitettä voi metafyysisessä mielessä ulottaa edes luonnonvalinnan mekanismiin. Luonnonvalinta ei ole biologian näkökulmasta katsottuna satunnainen ja mielivaltainen prosessi; tosin vaikka näin olisikin, luonnonvalinnan konseptin kritiikki olisi makroevoluutioteorian kritiikkinä irrelevantti.

Yllä esitetty sekaannus liittyy edelleen kolmanteen virheelliseen käsitykseen makroevoluutioteoriasta. Puolimatka nimittäin samastaa teorian elämän synnystä makroevoluutioon. Makroevoluutio ei kuitenkaan ole abiogeneettinen (elämän syntyä selittävä) hypoteesi, vaan teoria (= empiirisesti vahvistettu eli konfirmoitu hypoteesi), joka pyrkii antamaan mahdollisen ja uskottavan selityksen havaitulle biodiversiteetille. Hypoteesina se ennustaa luonnosta löytyvän piirteitä, jotka on mahdollista joko vahvistaa tai falsifioida (esim. elämän genealoginen ykseys yksittäisissä struktuureissa ja mekanismeissa; sisäkkäinen objektiivinen lajihierarkia; itsenäisesti luotujen fylogeneettisten puiden merkittävä statistinen yhteensopivuus; teorian olettamien kantaisien mahdolliset morfologiat eli siirtymämuodot ja näiden kronologinen järjestys; anatomiset surkastumat; atavismit kuten valaan takaraajat; molekulaariset jäänteet jne.).

Puolimatka (2009: 257) esimerkiksi väittää, ettei geneettisen koodin yhtenäisyyttä voi käyttää evoluution todisteena, ”koska evolutionisteilla [= naturalististeilla] ei ole mitään selitystä sille, miten geneettinen koodi olisi voinut syntyä luonnollisten prosessien tuloksena”. Toisin sanoen: koska evolutionisteilla ei ole abiogeneettistä selitystä geneettiselle koodille, tuota koodia ei voi käyttää makroevoluutiohypoteesin empiirisenä todisteena. Koska siis emme tiedä, millä tavoin x on voinut syntyä prosessissa p, emme voi pitää x:n ominaisuutta f todisteena p:stä. Samaa logiikkaa voisi soveltaa teistiseen kosmologiaan: koska emme tiedä, millä tavoin universumi (x) on voinut syntyä Jumalan tuottamassa luomisprosessissa (p), emme voi pitää universumin hienosäätöä (f) todisteena tällaisen luomisprosessin olemassaolosta. Puolimatkan väittämän ongelmana on, että sikäli kuin sen logiikka pätee, se vie pohjan myös älykkään suunnittelun teorian (ID) perushypoteesilta, jonka mukaan luomakunnassa on ominaisuuksia, joiden perusteella on mielekästä päätellä Jumalan olemassaoloon.

Puolimatkan (mp.) mukaan ”[g]eneettistä koodia ei voi käyttää todisteena evoluution puolesta, koska evoluutioteoria ei ollenkaan ennusta geneettisen koodin olemassaoloa”. Väittämä olettaa virheellisesti, että makroevoluutiohypoteesi on abiogeneettinen eli pyrkii selittämään elämän ja DNA-informaation synnyn. Juuri tätä makroevoluutio ei kuitenkaan teorianakaan ennusta: se päinvastoin yksinkertaisesti olettaa DNA:n olemassaolon ja päättelee sen yhtenäisyydestä yhteiseen kantaisään. Asetelmaa voi verrata kvanttifysiikkaan: se ei pyri selittämään hiukkasten alkuperää, vaan olettaa hiukkasten olemassaolon. Vaikka hiukkasten olemassaolo on välttämätön kvanttifysiikalle, sen tehtävä ei ole selvittää niiden alkuperää. Makroevoluutiokaan ei pyri selittämään geneettisen koodin alkuperää, vaan lähtee liikkeelle vasta sen olemassaolon tosiseikasta. DNA:n alkuperän selitys kuuluu abiogenetiikan piiriin. Geneettinen koodi on makroevoluution yksi selitysperusta; miksi sen pitäisi kyetä ennustamaan se?

Kreationistit pyrkivät näin ollen kritisoimaan makroevoluutioteoriaa merkittävistä sekaannuksista käsin. Esimerkiksi Puolimatka pyrkii kirjassaan kumoamaan ennen kaikkea metafyysisen idean sattumanvaraisesta luonnonvalinnasta selityksenä elämän alkuperälle eli tietyntyyppisen naturalismin. Makroevoluutiolla ei kuitenkaan ole biologisena faktana mitään tekemistä naturalismin kanssa, koska:

  • Makroevoluutio on itsenäinen teoria, jota ei voi samastaa abiogenetiikkaan, luonnonvalintaan, darwinismiin, lamarckianismiin tai muuhun vastaavaan. Evoluutioteorian alkuperäinen ydin voidaan Darwinilla tiivistää seuraavasti: (1) lajit muuttuvat, (2) luonnonvalinta on muutoksen pääasiallinen mekanismi, (3) kaikilla nykyisillä lajeilla on yhteinen kantaisä, (4) biodiversiteetti on kasvanut ajan edetessä, (5) muutokset ovat olleet asteittaisia. Nykyinen makroevoluutiohypoteesi liittyy siten itsenäisenä, empiirisesti konfirmoituna faktana ennen kaikkea kohtiin (1), (3) ja (4); (2) ja (5) liittyvät evoluution mekanismiin.
  • Evoluutioteoria kokonaisuutena koostuu useista erillisistä teorioista ja hypoteeseista. Yhden hypoteesin kumoutuminen ei välttämättä johda varsinaisen teorian kumoutumiseen. Naturalismin kumoutuminen ei johda makroevoluution tai luonnonvalintamekanismin kumoutumiseen.

Puolimatkan keskeinen väittämä – kuten kreationistien yleensä – on, etteivät naturalistiset evolutionistit voi olla periaatteessakaan avoimia sellaisille teorioille, jotka kieltävät makroevoluution (pitäisi olla: naturalistisen abiogenetiikan). Puolimatkan mukaan naturalistien dogmaattisuus suhteessa siihen, onko biodiversiteetti syntynyt makroevoluutiolla vai ilman, palautuu heidän maailmankuvaansa. Tämä ideologinen reduktio mahdollistuu, koska abiogenetiikka, evoluution mekanismi ja makroevoluutioteoria sekoitetaan keskenään ja yhdistetään yksinkertaiseen ja vetoavaan ideaan kahden kilpailevan tieteellisen näkemyksen taustalla vallitsevasta taisteluasetelmasta. Vastakkain eivät enää olekaan tieteelliset faktat, vaan ateistinen ja teistinen maailmankuva.

Vaikuttaakin siltä, että Puolimatka keskittyy kumoamaan lähinnä omaa luomustaan, jota voisi kutsua naturalistisen abiogenetiikan ja biologisen makroevoluution hybridiksi. Tämä mahdollistaa makroevoluution ja naturalismin yhdistämisen tavalla, jossa metafyysisen naturalismin kumoaminen johtaa makroevoluutioteorian kumoutumiseen. Asetelman hämmentävyyttä lisää se, että paikka paikoin Puolimatka näyttää erottavan toisistaan makroevoluution puhtaasti biologisena teoriana, mutta esittää kuitenkin myöhemmin makroevoluutioteorian edellyttävän ”evolutionistisia” ja ”naturalistisia” perusolettamuksia, jotka eivät ole tieteellisesti perusteltavissa (Puolimatka 2009: 125, 154).

Puolimatka luo keinotekoiselta tuntuvan erottelun biologisen ja biologian rajat ylittävän makroevoluutioteorian välillä. ”Biologian ylittää sellainen makroevoluutio, jossa syntyy tajuisia ja havaintokykyisiä eläimiä ja järjellisiä, moraalisesti tajuisia ja Jumalasta tietoisia olentoja, ihmisiä” (mts. 125). Tämä erottelu johtaa näkemykseen, ettei mikään sellainen biologinen teoria, joka olettaa nykyisen emergentin kompleksisuuden alkuperäksi yhteisen kantaisän, ole pelkästään biologinen. Koska makroevoluutioteoria ei selitä, millä tavoin se on voinut tuottaa ihmisen, joka puolestaan kykenee hahmottamaan maailmaa merkityksellisyyden ja tarkoituksen käsittein, olemaan moraalinen ja tietoinen Jumalasta jne., teoria ei ole uskottava.

Puolimatkan mukaan ihmisen kaltaisen olennon ”syntyminen on laadullisesti kokonaan uudenlaisen elämänmuodon syntymistä” (mts. 126). Erotteluaan hän perustelee edelleen sillä, että tietyt merkityksellisyyden ja tarkoituksen käsitteet eivät ole ilmaistavissa biologian käsittein (mp.). Voimme huomata, että Puolimatka vetoaa jälleen evoluution mekanismiin: koska emme tiedä tapaa, jolla makroevoluution prosessi on tuottanut ihmisen, makroevoluutiota ei ole voinut tapahtua. Tämä on virheellistä argumentointia (kuten aiemmin on osoitettu). Toisaalta on hämmentävää, että Puolimatka syyttää biologista makroevoluutioteoriaa siitä, ettei se kykene ilmaisemaan biologisesti käsitteitä kuten merkityksellisyys ja tarkoitus. Eihän makroevoluutioteoria edes markkinoi itseään selityksenä näiden ”emergenttien” piirteiden olemassaololle. Yhteisen kantaisän oletus pyrkii selittämään biologisia faktoja kuten geneettisen koodin yhtenäisyys, objektiivisen sisäkkäisen lajihierarkian olemassaolo ja niin edelleen. Esimerkiksi moraalisen tietoisuuden synnyn problematiikka (millainen on mekanismi, joka sen on tuottanut?) kuuluu evoluutioteorian laajassa viitekehyksessä alueelle, jossa mahdollisesti tarvitaan sekä biologiaa, matematiikkaa että psykologiaa.

Puolimatka on toki oikeassa kritisoidessaan sellaista näkemystä, joka yksioikoisen reduktionistisesti katsoo makroevoluution tai luonnonvalinnan selittävän ”emergentit” (alempaan tasoon palautumattomat) piirteet kuten moraalisen tietoisuuden. Aku Visalan mukaan

emergenssin perusajatus on se, että kullakin luonnon tasolla ilmenee sitä alemmista tasoista suhteellisen riippumattomia säännönmukaisuuksia ja olioita. Näin ollen voidaan väittää, että universumi koostuu pelkästään erilaisista fysikaalisista ilmiöistä mutta monet näistä ilmiöistä ovat fysiikan selitysten ulkopuolella eikä niiden selityksiä voida palauttaa fysikaalisiin selityksiin. (Visala 2010: 135-136, teoksessa Mitä tiede ei voi kertoa sinulle.)

Emergenssi on kiistanalainen, mutta yksi mahdollinen tapa tulkita luontoa ja sen yleisiä piirteitä (mts. 137). Se mahdollistaa esimerkiksi sellaisen näkemyksen luonnonvalinnasta, jossa ”biologinen evoluutio tuotti jotain sellaista, joka pääsi livahtamaan irti luonnonvalinnan otteesta” (mts. 151). Evolutionaaris-teistisessä viitekehyksessä luonnonvalinta näyttäytyy evoluutiomekanismina, jonka emergentti tuote ihminen on: ”luonnonvalinnan  mekanismi on alkanut hellittää otettaan nykyihmisestä, joka esimerkiksi pystyy muokkaamaan omaa käytöstään hankitun ja välitetyn informaation perusteella …”, jolloin ”biologinen evoluutio tuotti jotain sellaista, joka pääsi livahtamaan irti luonnonvalinnan otteesta” (mp.).

Emergenssi ei sinänsä ole teistinen tai ateistinen näkemys. Sitä voi epäilemättä soveltaa molemmissa viitekehyksissä. Teistiselle ajattelulle emergentit ominaisuudet eivät tuota ongelmia, olettipa makroevoluution ja luonnonvalinnan tapahtuneen tai ei, koska luomakunnan perimmäinen selitys on Jumala. Toisaalta emergentit ominaisuudet eivät ole makroevoluutioteorian ongelma biologisessa viitekehyksessäkään vain siitä syystä, etteivät ne palaudu biologiaan. Moraalinen tietoisuus ja merkityksellisyys kuuluvat biologiaa ylemmälle tasolle, eikä biologista teoriaa voi syyttää siitä, ettei sen paradigmassa ole mahdollista tarjota ei-reduktionistista selitystä piirteille, jotka jo lähtökohtaisesti ovat sen ulottumattomissa.


Kreationismin haasteita

Vallitsevan kreationistien käsityksen mukaan kreationistiset teoriat eivät tule hyväksytyksi tiedeyhteisössä siitä syystä, että tiedeyhteisön enemmistö on ateisteja tai metodologisia naturalisteja, jotka eivät maailmankuvansa rajoitusten vuoksi voi hyväksyä ajatusta tieteestä, joka huomioi Jumalan elämän alkuperänä. Jos tässä artikkelissa esittämäni kritiikki on oikeassa, asetelma on monimutkaisempi. Ensinnäkin kreationistinen kritiikki on pitkälti epäonnistunutta. Nykyinen keskustelu ei keskity aktuaaliseen evidenssiin, vaan virheellisiin yleistyksiin ja käsityksiin evoluutioteorian luonteesta.

Toinen keskeinen haaste kreationismille liittyy kreationistisen argumentaation yleiseen virheellisyyteen eikä niinkään väärinymmärrettyihin faktoihin ja käsitteisiin. Tämän aihepiirin olen pitkälti jättänyt käsittelemättä, koska sen tiimoilta on vastikään julkaistu väitöskirjatutkimus (Petteri Nieminen: A Unified Theory of Creationism, 2015). Tutkimuksesta käy ilmi, että kreationistinen kritiikki argumentoi merkittävällä tasolla virheellisesti, so. syyllistyy useisiin argumentaatiovirheisiin (kuten ad hominem, kaivon myrkyttäminen, tu quoque etc.), mikä puolestaan välillisesti heikentää kreationismin uskottavuutta tieteellisenä teoriana.

Onkin mahdollista ja jopa luultavaa, ettei kreationismi läpäise tiedeyhteisön hyväksyntää pääosin kahdesta syystä: (1) kreationistinen teoria sisältää itsensä kumoavia elementtejä kuten geneettinen entropia ja baraminologia, jotka eivät vaikuta olevan tosia tai uskottavia havaitun tosiasia-aineiston ja kreationismin itsensä valossa; (2) kreationistit eivät ole huomioineet tieteellisiä vastakritiikkejä, joilla heidän kritiikkinsä on pyritty torjumaan. Jälkimmäinen antaa aiheen ajatella, että kreationismi on uskonnollisen fundamentalismin tuottaman ennakkoluulojen vahvistamisen strategian ylläpitämä ei-tieteellinen näkemys, joka markkinoi itsensä tieteenä. Koska evolutionistien vastakritiikit jätetään systemaattisesti huomiotta kreationistisessa keskustelussa – ja sen sijaan kierrätetään vuosikymmeniä samoja, jo kumottuja argumentteja –, on luultavaa, että kreationistiseen diskurssiin sisältyy vahva ennakkoluulojen vahvistamiseen pyrkivä elementti: toisin sanoen vain se fakta-aineisto, mikä tukee omia vallitsevia käsityksiä, tulee huomioiduksi.

Mikäli kreationismi haluaa tulla evoluutioteorian uskottavaksi opponentiksi, sen on muutettava keskustelun ja kritiikin strategiaansa. Irrallisten ja kontekstistaan irrotettujen ”ateistinen tiedemies alkoi epäillä omaa ateismiaan ja evoluutiota” -tyyppisten anekdoottien (joita Puolimatkakin viljelee kiitettävästi), olkinukkeargumenttien, virhekonseptien ja hätäisten yleistyksien sijaan olisi keskityttävä aktuaaliseen evidenssiin ja sen tulkintaan. Yksinkertainen jos kohta karkea esimerkki tästä voisi olla seuraavanlainen: Jos kaikki eliölajit ilmaantuivat erillisinä ja samanaikaisesti ”valmiina pakettina” (kuten vaikkapa nuoren maan kreationismi olettaa), millä todennäköisyydellä meidän voi odottaa löytävän merkittävää tilastollista yhteneväisyyttä empiirisen biologisen aineiston pohjalta itsenäisesti rakennetuista fylogeneettisistä puista? Jos eri lajien tällä tavoin muodostetut fylogeneettiset puut ovat statistisesti merkittävällä tasolla yhteneväisiä, mikä on todennäköisyys, että ne viittaavat universaaliin fylogeneettiseen puuhun (yhteiseen kantaisään)? Ja niin edelleen.


Ideologinen vastakkainasettelu ja dialoginen pluralismi

Ajatus kriittisen artikkelin kirjoittamisesta evoluutioteorian viitekehyksessä alkoi kypsyä luettuani mainitun Petteri Niemisen väitöskirjan, jonka analyysi osoittaa huolestuttavalla tavalla kreationismin tendenssin turvautua virheelliseen argumentaatioon, joka vahvistaa valmiiksi ennakkoluuloisen yleisön käsityksiä ja luo mielikuvan naturalistisesta salaliitosta evoluutioteorian taustalla. Jos analyysini on merkittäviltä osin oikeassa, se osoittaa kreationistisen evoluutiokritiikin tämänhetkisen heikkouden tavalla, joka vie kreationismilta mahdollisuuden tieteelliseen uskottavuuteen evoluutioteorian kriitikkona. Luonnollisestikaan en ole käsitellyt kuin pientä osaa kreationistisesta kritiikistä. Tällä hetkellä suuri määrä kreationistien evoluutiokritiikkiä perustuu kuitenkin niille elementeille, jotka analyysini nostaa esiin.

Erityisen ongelmallisena pidän laajassa mielessä kreationistien tapaa mieltää vallitseva asetelma ideologisen vastakkainasettelun kautta. Evoluutioteoriaa saatetaan ad consequentiam -tyyppisesti kritisoida tällöin esimerkiksi siitä, että sen johdonmukainen soveltaminen johtaa natsismiin tai lysenkoismiin, vaikkei itse teoria sisällä moraalisia väittämiä (esim. ”on oikein tuhota heikommat”). Toisinaan evoluutioteorian kannattajia saatetaan demonisoida: luonnonvalintaan uskovat ovat ”jumalattomia” ja teistiset evolutionistitkin sielunsa maailmalle myyneitä ”kirjanoppineita”, jotka eivät enää arvosta Raamattua ”kokonansa Jumalan totuutena” (näin esim. Pekka Reinikainen). Näistä vastakkainasetteluista olisi päästävä eroon. Ja pian. Muuten kreationismi uhkaa ummehtua omaksi biblisistis-pseudotieteelliseksi uskonlahkokseen, joka lopulta saattaa vieraantua kristinuskon valtavirrasta kokonaan.

Kreationistisessa diskurssissa evolutionismi mielletään tieteellisesti perustelemattomaksi naturalistiseksi ja uskonvaraiseksi ideaksi. Yleinen myytti kreationistien parissa on, että ”evoluutio-oppi” ja moderni evoluutioteoria ovat seurausta ateistisesta motiivista eli pyrkimyksestä selittää maailma ilman Jumalaa. Siksi evolutionismi on harhaa. Väitteen ongelmallisuus on ilmeinen. Paitsi että kysymyksessä on geneettinen virhepäätelmä (uskomuksen alkuperästä ei voi päätellä sen totuuteen), koko aatehistoriallinen ”ateistisen motiivin” kulttuuriteoria on ylettömän reduktionistinen. Kukaan kulttuuriteoreetikko tai aatehistorioitsija tuskin suhtautuisi vakavasti näkemykseen, jossa oletetaan, että jokin yksittäinen ilmiö on mahdollista palauttaa simplifioituun ”maailmankuvan” konseptiin.

Monien tunnettujen kreationistien mielestä asetelman perusta on kuitenkin juuri ateistisen ja kristillisen maailmankuvan välisessä vastakkainasettelussa. Tällaisen väitteen esittäjät unohtavat usein jo sen, kuinka problemaattinen konsepti ”maailmankuva” sinänsä on. Onko se kuvaksi ymmärretty ja objektivoitu maailma, kuten Heidegger sanoo – vai jotain muuta? Oliko esimerkiksi keskiaikaisella ihmisellä maailmankuva? (Ei, jos Heideggerin luonnehdinta on oikea.) Jos maailmankuvan konsepti on historiallisesti ehdollistunut, olisi ehkä syytä pohtia, missä määrin se on käyttökelpoinen käsite, kun halutaan tehdä laajoja aatehistoriallisia yleistyksiä ja vastakkainasetteluja.

Yleensä kreationistit katsovat, että evoluutioteoria on ideologisesti motivoitu ja epätieteellinen, kun taas ”tieteen faktat” ovat selkeästi heidän puolellaan. Naturalistit eivät vain tahdo myöntää tätä ”tosiasiaa”, ja keksivät kaikenlaisia ”evoluutiosatuja” voidakseen ylläpitää ateismiaan:

Meidän tulee haastaa suunnittelulle sokeat evolutionistit ja kysyä selityksiä. Kyllä sieltä aina joku tarina tulee, mutta onko se uskottava? Tarinat ovat tarinoita, kertoi ne sitten kuinka arvostettu ateistiprofessori tahansa. Tärkeintä on ajatella itse eikä uskoa ihmisjärkeilyyn, joka on aina osoittautunut virheelliseksi. Jumalan viisaus tulee kyllä Hänen teoissaan esiin. Sen havaitsemiseen ei tarvita mitään oppiarvoja! (Pekka Reinikainen 2015, ”Onko luominen harhaoppi?”, www.seurakuntalainen.fi.)

Kuitenkin juuri kreationistinen reduktio – oletus maailmankuvien valtataistelusta – on ideologiaa par excellence. Se on mielikuvana yksinkertainen ja vetoava; lisäksi se on omiaan vahvistamaan jo olemassa olevia ennakkoluuloja ja antamaan niille kätevän selityksen. Esimerkiksi mikä tahansa evolutionistinen luomisteorian kritiikki on tästä lähtökohdasta mahdollista torjua toteamalla, että se perustuu ateismiin ja Jumalan sanan totuuden kieltämiseen. Tästä on usein seurauksena hätäinen ja kehno argumentaatio. Esimerkiksi siteerattu Pekka Reinikainen käyttää blogiartikkelissaan palstatolkulla tilaa termiittien monimutkaisen lämmönsäätelyjärjestelmän esittelemiseen ja toteaa sen jälkeen (oletettavasti ”murskaavalla tavalla”):

Olisi mielenkiintoista kuulla, minkälaisen evoluutiotarinan evolutionistit sepittävät termiittien insinööritaidoista, kemian tehtaasta ja antibioottiyhdistelmien käytöstä ja kuulla myös mitä termiitit söivät toimivan ilmastoinnin ja tautien torjunta-aineiden "evoluutiota" odoteltaessa. (mp.)

Kuitenkin koko ”evoluutioteorian kritiikki” perustuu Reinikaisella makroevoluution mekanismin ja makroevoluution faktan sekaannukseen – puhumattakaan kritiikin sisältämistä ideologisista reduktioista, hätäisistä ja irrelevanteista yleistyksistä (uusateistien kyvyttömyys selittää muurahaisten ahkeruutta) ja kummallisista vastakkainasetteluista (sattuma ja valinta / suunnittelu).

Kreationisteilta jää usein huomaamatta se ideologia, jota he itse joskus varsin militantisti kannattavat: Raamatun ”kirjaimellinen” ja fundamentalistinen tulkinta, joka on enemmän eisegeettistä kuin eksegeettistä; toista mieltä olevien demonisointi; luonnontieteellisten ongelmien mieltäminen moraalisiksi kysymyksiksi ja vastakkainasetteluiksi ja niin edelleen. Tällaista militanttia asennetta voi havaita etenkin nuoren maan kreationisteilla. Syntyy vaikutelma, ettei vastakkaisia näkemyksiä ole tarpeen edes asianmukaisesti tutkia – riittää, kun ”löydetään” niiden taustalta ”ateistinen motiivi”.

Puolimatka, joka itsekin vierastaa tällaista militantismia, ehdottaa kriittisen keskustelun lähtökohdaksi dialogista pluralismia (Tiedekeskustelun avoimuuskoe, 2010). Dialogisessa pluralismissa tieteellisen keskustelun osapuolet ilmaisevat avoimesti laaja-alaiset, metodiensa taustalla olevat lähtökohtaoletukset.

Tiedekeskustelussa on siis kaksi hyvin erilaista lähestymistapaa: (1) Metodologinen naturalismi, jonka mukaan tiedettä voidaan tehdä ottamatta kantaa sellaisiin perustaviin oletuksiin kuin kysymykseen Jumalasta ja hänen luomistyöstään. (2) Dialoginen pluralismi, jonka mukaan tieteentekijä joutuu tutkimusta tehdessään suhteuttamaan yksittäiset tosiasiat laaja-alaiseen viitekehykseen niin, että yksittäiset tosiasiat saavat tulkinnan sen mukaan, minkälaisen laaja-alaisen perusoletusten [sic] valossa niitä tulkitaan. Siksi tarvitaan lähtökohtaoletusten avointa ilmaisua. (Puolimatka 2010: 29.)

Onko Puolimatka oikeassa asettaessaan vastakkain metodologisen naturalismin ja dialogisen pluralismin? Eikö metodologinen naturalisti voi esimerkiksi aivan hyvin allekirjoittaa dialogisen pluralismin tieteenfilosofisen väittämän siitä, että tutkimuksessa on kysymys laaja-alaisen viitekehyksen ja yksittäisten tosiasioiden suhteesta ja suhteuttamisesta – ilman että lakkaa olemasta metodologinen naturalisti?

Puolimatkan keskustelunavaus on tieteenfilosofisena kontribuutiona toki monella tapaa asiallinen, mutta toisaalta on syytä pohtia, onko dialoginen pluralismi – siinä muodossa kuin hän sen ohjelmallisesti esittää – millään itsestäänselvällä tavalla sellaista avointa totuuden koettelemista, jona se tulee esitetyksi. Kukaan tuskin haluaa kiistää Puolimatkan näkemystä dialogista hedelmällisenä tapana koetella käsitysten totuutta. Laaja-alaisen viitekehyksen ja yksittäisten faktojen tulkinnan suhde vaikuttaa toki sekin melko ilmeiseltä. Onko dialoginen pluralismi kuitenkaan riittävän avointa?

Keskeinen kysymys kuuluukin: voidaanko näiden tosiasioiden (yksittäisten faktojen tulkinnan ja viitekehyksen suhde) perusteella asettaa ohjelmallista ja siten poliittista vaatimusta keskusteluosapuolten lähtökohtaoletusten avoimesta ilmaisusta? Myönteinen vastaus näyttää johtavan dialogiseen eksklusivismiin, joka periaatteellisesti sulkee keskustelun ulkopuolelle ne osapuolet, joiden mielestä dialogisen pluralismin oletus tosiasioiden tulkinnan ja laaja-alaisen viitekehyksen suhteesta voi olla tosi, mutta jotka eivät katso tästä seuraavan keskustelueettistä vaatimusta ilmaista maailmankuvallisia lähtökohtiaan avoimesti. Siten on esimerkiksi mahdollista allekirjoittaa dialogisen pluralismin totuusväittämät, mutta kiistää niiden normatiiviset seuraukset ja suhtautua niihin kriittisesti niiden implikoiman politiikan (”sinun on paljastettava maailmankuvasi avoimesti”) vuoksi.

Keskustelueettinen vaatimus ilmaista oma (maailmankuvallinen) viitekehys ei seuraa loogisesti siitä tosiasiasta, että faktojen tulkinnan ja viitekehyksen välillä on suhde. Dialogisen pluralismin pitäisi periaatteellisesti sisällyttää tieteenfilosofisena keskusteluagendana itseensä sellaisetkin näkemykset, jotka kiistävät näkemyksen keskustelijan välttämättömyydestä ilmaista subjektiivista maailmankatsomustaan tiedekeskustelua käytäessä. Koska Puolimatka kuitenkin vaikuttaa samastavan tiedekeskustelun ideologisen reduktion kautta maailmankatsomukselliseen keskusteluun, keskustelueettinen ja ilmaisupoliittinen vaatimus tuntuu hänestä ilmeiseltä dialogisen pluralismin implikaatiolta. Tällä tavoin politisoituna dialoginen pluralismi kuitenkin ajautuu ristiriitaan itsensä kanssa ja lakkaa olemasta aidosti pluralistista. Se voi jättää ulkopuolelleen kaikki sellaiset näkemykset, jotka kiistävät keskustelueettisen säännön maailmankuvan julkisesta ilmaisusta, koska ne eivät ”määritelmän mukaan” edusta dialogista pluralismia ja siten ole kunnollista totuuden koettelemista. Mahdollisesti ne kuitenkin vain kiistävät poliittisen ja ideologisen vaatimuksen maailmankuvan ilmaisemisen välttämättömyydestä keskustelussa, eivät itse fakta-tulkinta-paradigma -relaatiota.

Tällaisen ohjelmallisen dialogisen pluralismin sijaan voisikin ehdottaa dialogista parallelismia, joka ei aseta poliittista vaatimusta maailmankatsomuksen ilmaisusta. Tällöin vältetään hankala eksklusivismi, jossa ilmaisukriittiset näkökulmat redusoidaan dialogisen pluralismin vastaisiksi. Dialoginen parallelismi suhteutuu metodologiseen naturalismiin ja dialogiseen pluralismiin yhden ja saman tiedekeskustelun osapuolina, muttei aseta niitä vastakkain maailmankuvallis-ideologisessa reduktiossa. Tiedekeskustelun subjekti on halutessaan vapaa joko ilmaisemaan tai olemaan ilmaisematta laaja-alaisia metafyysisiä taustaoletuksiaan, eikä häntä voida näiden ratkaisujen perusteella nimetä ”aidon dialogisuuden” viholliseksi. Jokainen keskustelun osapuoli voi puolestaan vapaasti koetella muiden osapuolten faktatulkintaa omista lähtökohdistaan käsin, halusipa hän ilmaista ne tai ei.

Toimiiko dialoginen parallelismi? Toisin kuin Puolimatkan pluralismi, se ei aseta keskustelun osapuolille keskustelueettistä ja ilmaisullista vaatimusta mahdollistaakseen osallistumisen ”aitoon totuuden koettelemiseen”, eikä siis näin ollen määrittele suoraan parasta tapaa totuuden koettelemiselle, vaan kutsuu keskusteluun nekin, joiden mielestä dialoginen pluralismi ei ole paras tapa koetella totuutta.

Puolimatkan edustaman ohjelmallisen dialogisen pluralismin näkökulmasta tarkasteltuna parallelismi voi vaikuttaa ongelmalliselta. Tämä johtuu siitä, että Puolimatka mieltää tiedekeskustelun maailmankuvasta käsin, jolloin keskustelun avoimuus tarkoittaa avoimuutta omien maailmankuvallisten lähtökohtiensa ilmaisemiselle. Parallelismi ei väitä, että maailmankuvan avointa ilmaisemista välttämättä tarvitaan totuutta koeteltaessa. Se ei kuitenkaan myöskään kiistä maailmankuvan ja totuuden tulkinnan mahdollista suhdetta. Näin se on avoimempaa kuin pluralismi, joka jo lähtökohdassaan määrittelee maailmankuvan, sen julkisen ilmaisemisen ja totuuden tulkinnan suhteen toisella tapaa mieltävät ei-pluralisteiksi ja siten dialogisen totuudenetsinnän opponenteiksi. Asettamalla ilmaisullisen vaatimuksen ja ehdollistamalla totuuden koettelemisen mahdollisuuden ilmaisuaktiin nähden dialoginen pluralismi tulee syyllistyneeksi juuri siihen, mistä se metodologista naturalismia syyttää: totuuden diskursiiviseen hallinnoimiseen. ”Totuutta” voivat nyt tavoitella vain ne, jotka julkistavat maailmankuvansa, koska ilman tätä aktia ”totuutta” ei ole mahdollista aidosti koetella. Näin ulkopuolelle jäävät ne, jotka tahtovat koetella totuutta, mutteivät ole samaa mieltä totuuden koettelun ja maailmankuvan ilmaisemisen suhteesta, vaan näkevät moiset vaatimukset ideologisen reduktion tuotteena.

Epäilemättä tähän kaikkeen voisi pragmaattisesti huomauttaa, että keskustelu joka tapauksessa tarvitsee toimiakseen tiettyjä sääntöjä. Uskon kuitenkin osoittaneeni, ettei totuuden koettelemisen ja maailmankuvan ilmaisemisen vaatimuksen välinen suhde ole aivan niin ilmeinen, että sen voisi asettaa totuutta etsivän dialogin fundamentiksi. Dialoginen pluralisti voi toki ehdottaa keskustelun vastakkaista osapuolta hyväksymään sääntönsä, mutta näitä sääntöjä ei sellaisenaan voi asettaa keskustelun portinvartijaksi.

Oma dialoginen haasteeni kreationisteille on muuten tämä: tarkistakaa faktat, tutustukaa vastapuolen väitteisiin niiden vahvimmassa muodossa ja selvittäkää, missä määrin nykyinen evoluutioteorian vastainen todistusaineistonne varsinaisesti pätee. Ennen kaikkea lienee syytä tutustua vastapuolen vastauksiin esitettyä kreationistista kritiikkiä kohtaan. Esimerkiksi TalkOrigins- ja Panda’s Thumb -sivustot tarjoavat suhteellisen tajuttavasti kirjoitettuja evoluutioteorian ja sen tieteellisten todisteiden esittelyjä sekä kreationismin ideoiden kritiikkiä. Sanoisin, että tässä vaiheessa keskustelun alkaisi olla aika siirtyä oletetusta maailmankuvallisesta vastakkainasettelusta varsinaiseen faktojen tulkintaan. Ja jos analyysini pitää paikkansa, kreationismi on parhaillaan melko pihalla juuri faktojen suhteen. Olisiko aika siirtyä iskulauseiden parista tieteen kentälle? Tulkaa esiin poteroistanne, kreationistit, ja kumotkaa se, mitä kutsutte ”evoluution saduksi”. Nobelin palkinto odottanee sitä, joka tämän tekee.








[1] Myytillä en tässä tarkoita suoranaisesti ”epätotta kertomusta”, vaan käsite on syytä ymmärtää neutraalimmassa mielessä tietyntyyppiseksi kulttuurista ymmärrystä ja teologiaa jäsentäväksi tradition ja kirjallisuudenlajiksi, jonka suhde totuuteen on usein kompleksinen ja jonka tapauksessa näin ollen eri totuuden lajit – historiallinen totuus, kirjaimellinen totuus, ”ydinsanoma” jne. – pätevät tekstiin eri tavoin.
[2] Tässä tekstissä makroevoluutioteoria ja yhteisen kantamuodon teoria ovat keskenään vaihdettavissa eli käsittelen niitä synonyymeinä. Tarkalleen ottaen evoluutioteoria muodostuu useista osateorioista ja hypoteeseista, esim. eri evoluutiomekanismien teorioista kuten luonnonvalinta, geneettinen mutaatio, geneettinen flow etc. Makroevoluutioteorian käsite on siten hieman harhaanjohtava. Tekstin tarpeet huomioiden termin käyttö lienee kuitenkin suhteellisen perusteltua.

maanantai 27. huhtikuuta 2015

"Jumala saatanana" - Jobin kirjan vastaus pahan ongelmaan. Kanoninen, ristinteologinen ja fenomenologinen luenta



Job ja kunnian teologit

Luin Jobin kirjan ensimmäisen kerran joskus ala-asteikäisenä. Ensireaktioni ei tuolloin ollut kehyskertomuksen kummalliselta tuntuvaan satanologiaan kohdistuva sofistikoituneiden eksegeettisten huomioiden sarja, vaan huijatuksi tulemisen tunne, jumalattomalta tuntuva hämmennys. Erityisesti muistan kummastelleeni Jumalan kovin kielteistä reaktiota Jobin ystävien viisailta kuulostaviin puheisiin.

Ihmettelin, miksi Jumala vihastuu näihin puheisiin, joissa niin selväsanaisesti ylistetään Herramme kaikkivaltiutta ja majesteettisuutta. Nehän ovat monessa suhteessa sitä samaa viisausteologiaa, mitä Raamattu tarjoaa niin Sananlaskuissa kuin Psalmeissa, monista VT:n profeetoista puhumattakaan. Kuinka Jumala voi tuomita ihmisen, joka ilmeisen vilpittömästi, suorastaan loukatun Majesteetin puolesta pyhää vihaa hehkuen, rohkeasti julistaa kaikkivaltiaan omaa Sanaa?

Hän tekee kavalain hankkeet tyhjiksi, niin ettei mikään menesty heidän kättensä alla, hän vangitsee viisaat heidän viekkauteensa; ovelain juonet raukeavat: päivällä he joutuvat pimeään ja hapuilevat keskipäivällä niinkuin yöllä. Mutta köyhän hän pelastaa heidän suunsa miekasta, auttaa väkevän kädestä. Ja niin on vaivaisella toivo, mutta vääryyden täytyy sulkea suunsa. Katso, autuas se ihminen, jota Jumala rankaisee! Älä siis pidä halpana Kaikkivaltiaan kuritusta. (Job 5:12-17.)

Elifaan, Sofarin ja Bildadin julistus myös tuo tietysti hakematta mieleen jotkut modernit saarnaajat. Tunnetusti nämä julistajat marinoivat saarnansa Jumalan epäämättömässä ja kaikkinaisessa pyhyydessä, eivätkä pelkää korostaa ”pyhittymisen” ja ”parannuksenteon” ratkaisevaa ja olennaista roolia elämänhallintaan liittyvissä ongelmissa. ”Eikö jumalanpelkosi ole sinun uskalluksesi ja nuhteeton vaelluksesi sinun toivosi?” kyselee Elifas (Job 4:6). Näinhän se menee: joka Herraa pelkää, se ei saa selkään.

Luther saattaisi kutsua Jobin ystäviä kunnian teologeiksi, joille Jumala edustaa korkeinta hyvää ja korkeinta rakastettavaa ja joille hyvä siis on rakastettavaa ja paha vihattavaa. Näinhän kunnian teologit tekevät, opettaa Luther: päättelevät Jumalan luomistekojen pohjalta skolastikkojen tapaan näkymättömän Jumalan olemukseen. Kunnian teologi ei voi – toisin kuin ristin teologi – käsittää sellaista Jumalaa, joka on ”ristin pahassa ja ei-missään”, siis apofaattisemmin ilmaistuna eräänlainen noneksistentti. Hänhän on näkevinään Jumalan juuri hänen luomistöissään, siis tavallaan näkyvistä näkyvimpänä, suurena kirkkautena, kaikista todellisimpana olevana. Jos Jumala kuitenkin kätkee olemuksensa ”ei-mihinkään”, tässä tapauksessa ristin häpeään ja heikkouteen ja hulluuteen, tulee kunnian teologi oman järkeilynsä pettämäksi.

Lutherin opetus on, ettei ihmisen ja Jumalan rakkautta sovi sekoittaa toisiinsa. Tuomo Mannermaa kirjoittaa Jumalan rakkauden kohdistuvan

siihen, mikä on tyhjää ja ei-mitään, luodakseen siitä jotakin ja saattaakseen sen olemaan. Se ei löydä kohteestaan sitä, mikä on rakastettavaa, vaan luo sen. Ihmisen rakkaus kohdistuu sen sijaan jo olemassaolevaan, hyvään ja kauniiseen. Se syntyy kohteen arvosta ja loistosta.

Lutherin kritiikki kohdistuu skolastiikan aristoteeliseen rakkauskäsitykseen; siinä rakkaus perustuu kohteen ominaisuuksiin, sen olemukseen. Tästä seuraa, ettei Jumala niinkään luo rakkautensa kohdetta tyhjästä – saati kätkeydy ja ilmene vastakohdassaan, kuten Luther väittää –, vaan ihmistäkin rakastaessaan lahjoittaa tälle ne reaaliset ominaisuudet, joita rakastamisen kohteelta vaaditaan. Luther näkee asetelman toisin. Jumalan rakkaus suuntautuu ja kohdistuu alaspäin, pahaan ja ”ei-mihinkään” par excellence. Risti on tämän varsinainen todentuminen. Siinä Jumala omaksuu ihmisen ihmisyyden eli hänen heikkoutensa ja hulluutensa. UT:n kreikankielinen alkuteksti lausuu: ton mē gnonta hamartian hyper hēmōn hamartian epoiēsen, ”synnistä tietämättömän (ton mē gnonta hamartian) hän teki meidän puolestamme synniksi (hyper hēmōn hamartian epoiēsen)” (2. Kor. 5:21). Synniksi tekeminen voi kuulostaa radikaalilta, mutta Lutherin tulkinta auttaa ymmärtämään, ettei kyse ole välttämättä pelkästä kielikuvasta.

Kun Jumala tällä tavoin – synniksi ja ihmiseksi tulemalla – yhtyy ihmiseen, tapahtuu communicatio idiomatum, autuas vaihtokauppa. Jumala lahjoittaa ihmiselle oman hyvänsä ja olemuksensa: vanhurskauden, voiman, viisauden, iankaikkisen elämän jne. Kunnian teologin ongelma on Lutherin mukaan siinä, että hän tahtoo rakastaa Jumalaa ohi ristin. Hänelle Jumala on ennen kaikkea Taivaan Majesteetti, Herra Sebaot, Pyhyys ja Oikeudenmukaisuus, sietämätön kirkkaus. Koska todellinen Jumala on kuitenkin rakkautensa mukaisesti siellä, missä sen kohdekin – siis ihmisyydessä, pahuudessa, heikkoudessa, häpeässä jne. –, näyttäytyy tällainen Jumala kunnian teologille ja ihmiselle (onhan ihminen luonnostaan juuri kunnian teologi) yleensä ei-minään ja pahana” (Mannermaa).


Jobin julkeus ja oikeassa olemisen sietämättömyys

Miksi Jumala lopultakin mieltyy Jobin röyhkeään puheeseen eikä lue tätä kelvottomien ystäviensä tekopyhään joukkoon? Eikö siksi, että Job – syyttäessään Jumalaa mielivallasta ja väärästä tuomiosta, kirotessaan elämänsä ja niin edelleen ­– tulee lausuneeksi jollain kummallisella tavalla totuuden siitä, millainen Jumala on? On tietysti syytä paneutua pohtimaan tarkemmin, mitä Jobin dialogi varsinaisesti Jumalan olemuksesta kertoo. Pitäkäämme kuitenkin mielessämme yllä esitetty kysymys. Aivan selvästi Jobin syytökset kertovat meille jumalallista totuutta – mutta millä tavalla ne sen tekevät?

Tarttukaamme taas Lutheriin ja muistuttakaamme mieliimme, että Jumala kätkeytyy vastakohtaansa. Lutherin ja Jobin kokemuksen tyly realiteetti on, että Jumala näyttäytyy tässä ihmiselle saatanana, eräänlaisena arkkikiusana ja koettelemuksen varsinaisena mekanismina. Ja Job toimii niin kuin syntinen, mutta vanhurskaudestaan varma ihminen ainakin: ”Etkö koskaan käännä katsettasi pois minusta, etkö hellitä minusta sen vertaa, että saan sylkeni nielaistuksi?” (Job 7:19). On huomionarvoista, että Job puhuttelee tässä Jumalaa, ei siis saatanaa, ja tietää täsmälleen, kelle sanansa kohdistaa. Saatana näyttäytyy pelkkänä noneksistenssiin haihtuvana agenttina: kehyskertomuksen jälkeen hänestä ei kuulla. Varsinainen syyllinen onkin Jumala, se, joka sallii. Se, joka viime kädessä on vastuussa siitä, ettei viisauskirjallisuuden sananparsiin ja perinnäiseen jumaluusoppiin ole luottamista aivan subjektitasolla.

Jos Lutherin rohkean linjanvedon hengessä ajattelemme Jumalaa ”ilmiötason saatanana” eli jonakin, joka todellistuessaan tuokin ihmiselle etupäässä pelkkää helvettiä ja kärsimystä, voimme ehkä ymmärtää Jobin tekstistä meille välittyvää kokemusta, joka selvästi sisältää voimakasta Jumalaan kohdistuvaa suuttumusta ja vihaa. Job siis on yhtäältä syntinen ihminen, mutta toisaalta sellainen syntinen ihminen, joka kärsimyksessäänkin tahtoo kiihkeästi tarrautua dialogiin Jumalansa kanssa. Tässä mielessä Job on kuva ihmisestä, joka ei perimmältään vihaa Jumalaa vain siitä syystä, että tämä, salliessan vääryyden tapahtua, olisi mielivaltainen ja siten väärässä; Jobin psykologia on moniulotteisempi. Hänen vihansa kohteena on nimenomaan Jumala, jonka ”saatanallisuus” on siinä, että hän on kärsimyksenkin salliessaan oikeassa. Kuinka ihminen voisi rakastaa sellaista Jumalaa, joka väärinkin tehdessään – siis antaessaan viattoman kärsiä – ei oikeastaan teekään mitään väärää, vaan se, mitä tapahtuu, on jatkuvasti ja ainoastaan ”oikeus ja kohtuus”?

Samalla käy ilmeiseksi sekin, miksi Job kokee ystäviensä puheet niin sietämättöminä: koska he todella ovat oikeassa – samalla kun ovat väärässä, nimittäin väärässä juuri sillä tavoin kuin kunnian teologit aina ovat. Elifas, Bildad ja Sofar tarjoavat Jobin koettelemuksille tyypillisen kunnianteologisen selitysmallin, jonka sisältö on (ilman muuta) objektiivinen ja oikea: ihminen ei voi olla oikeassa ja Jumala väärässä, tee siis parannus ja niin edelleen. Job ei halua jäädä tähän, koska hän ei edes kykene. Kierkegaardilaisittain sanottuna: Elifaan, Bildadin ja Sofarin ongelma on juuri heidän puheensa objektiivisuudessa, husserlilaisittain: se on pinnallista kuten luonnontiede, eikä siis mene asioihin itseensä. Kokemus ”Jumalasta saatanana” on liian todellinen, eivätkä ”loogiset” selitykset auta. Selityksen ongelma piilee olennaisesti sen ”totuudellisuudessa”, joka on juuri kunnian teologian totuutta – viisauskirjallisuuden ja luonnollisen teologian totuutta, luomisen totuutta, totuutta, joka viime kädessä tahtoo hallinnoida kohdettaan, mutta tekee sen ylistämällä ja palvomalla.

Toisaalta Job ei välitä meille yksinomaan kuvaa syntisestä ja Jumalaa tämän jatkuvan oikeassa olemisen vuoksi vihaavasta ihmisestä. Ristin teologin on nimittäin tässä kohtaa kysyttävä: Mikä on Jobin julkeuden salaisuus? Ilmeistä on, ettei pelkkä viha. Tuska epäilemättä saa Jobin vihaiseksi, ja tämä saa hänet puhumaan hätäisesti; lukijalle on kuitenkin selvää, ettei tämän kärsimyksen ongelman klassisen subjektin puhe in actualitas ole mitään vihapuhetta, ei, ellei se samanaikaisesti ole myös jotain aivan muuta. Ristin teologian vastaus Jobin julkeuden salaisuuteen on tietysti hyvä omatunto. Tässä kohtaa kristologia astuu mukaan kuvaan. Hyvän omantunnon salaisuus on Kristus, mikä Jobin tapauksessa tarkoittaa rauhaa Jumalan kanssa. Mutta mitä tämä tarkoittaa?

Jumala mieltyy Jobin hulluun ja röyhkeään puheeseen, koska se tekee (paradoksaalisesti) oikeutta Jumalan vastakohtaansa kätkeytyvälle olemukselle ja Jumalan eli ristin logiikalle (joka on hullutusta). Jobin suuruus on hänen tavassaan suuntautua Jumalaa kohti tämän ihmisyydessä: Job puhuu Jumalalle ikään kuin tämä ei olisikaan Jumala vaan pelkkä ihminen. Hän ei enää etsi Jumalaa majesteettina, vaan puhuu hänelle vertaisenaan, vaikka tietääkin sen mielettömäksi ja hulluksi puheeksi. Samaa mielettömyyttä on Jaakobin kamppailussa, jonka lopputulos on sekin mieletön: ihminen voittaa Jumalan – ottamalla tämän kiinni omasta Sanastaan.

Näin Jobin julkeus, hänen lauseensa: ”Minä pidän kiinni vanhurskaudestani, en hellitä; yhdestäkään elämäni päivästä omatuntoni ei minua soimaa” (Job 27:6), on todellisuudessa, nimittäin Jumalan edessä, hulluuteen kätkeytynyttä viisautta, todellista theologia crucista. Jobin vanhurskaus ei ole mikään reaalinen, häneen vuodatettu ominaisuus – tällainen efektiivisyys on seurausta skolastiikan aristoteelisesta heresiasta, tahtoo Luther sanoa –, vaan sen salaisuus ja substanssi tulee Toiselta, nimittäin itseltään Jumalalta. Jumala myös pitää tuon pyhyyden ja dynamiksen (voiman) itsellään. Tämä käy ilmi tavasta, jolla hän lopulta vastaa Jobille. Siksi Jobin vanhurskaus on ennen kaikkea Jumalan sanan eli lupauksen omistamista, hyvän omantunnon liitto. Tässä on samalla kanonisen luennan kautta tavoitettava Jobin kirjan implisiittinen kristosentristyys. Sen keskeistä sanomaa on salaisuus Jumalan vastakohtaansa, ihmisen syntiin, hätään ja heikkouteen kätkeytyvästä olemuksesta. Se kertoo meille Jumalasta, joka tulee ihmisen tasolle ja vastaa ihmisen hätään siellä, missä hän todella on.

Jumalan selittämätöntä ja yllättävää luomisteologista vastausta Jobille voi pitää eräänlaisena ympyrän sulkeutumisena. Ihmisen osa ei ole puhua Jumalasta kunnian teologin tavoin, ovathan hänen huulensa moiseen aivan liian saastaiset: tämän hoitaa Jumala itse. Jumalan vastaus ei siis ole mikään theologia gloriaen affirmaatio, ainakaan sellaisen theologia gloriaen, jossa logian eli puheen subjekti olisi ihminen. Sellainen logia, joka tahtoo nähdä Jumalan majesteettina, kuuluu theoksen eli Jumalan suuhun; ihminen katsokoon ja puhutelkoon sitä, joka on estaurōmenos, ristiinnaulittu.


Jobin vastaus pahan ongelmaan

Analyyttisen filosofian piirissä pahan ongelma kategorioidaan emotionaaliseen ja älylliseen. Jälkimmäinen näistä on se, mikä etupäässä on anglosaksista filosofiaa kiinnostanut. Silloin esimerkiksi kysytään, onko väitelause ”Jumala on olemassa & paha on olemassa” sisäisesti ristiriitainen. Tämä ei ole Jobin kirjan tapa lähestyä pahan problematiikkaa. Jobin asenne on fenomenologisempi: häntä kiinnostaa puhua alkuperäisemmin, kokemuksellisesti. Anglosaksinen propositionalismi olisi Jobille silkkaa kategoriaväkivaltaa, aiheeton todellisuutta pilkkova ja vieraannuttava objektivismi. Miksi?

Millä tavoin ”pahan ongelma” todellistuu ihmiselle, subjektille? Analyytikko aloittaa propositioista, väitelauseista, tässä tapauksessa Jumala & paha -konjunktiosta, eksistentiaalisesta kvantifikaatiosta, modaalilogiikasta jne. Tämä ei kuitenkaan ole se taso, jolla varsinaisesti koemme pahan todellisuuden: emotionaalisen ja älyllisen kategoriat eivät ole jotain, mitkä ilmenevät suoraan kokemuksessamme. Husserlin perintö opettaa meille, että tällainen tarkastelutapa on loppujen lopuksi kovin pinnallinen. Jotta pahan ongelma voidaan pilkkoa analyyttiseksi probleemaksi, se on ensin objektivoitava kategorioiksi ja propositioiksi; mutta nämä kategoriat ja propositiot eivät ole jotain, minkä koemme. Päinvastoin: jotta pahan kokemus ”realisoituisi” analyyttisenä probleemana, itse kokemuksen taso on sysättävä objektivaatiossa syrjään (kategorian emotionaalinen alle) ja pelkistettävä todellisuus joksikin, mitä se ei ole, nimittäin väitelauseiksi.

Jobin kirja käsittelee pahan problematiikkaa tasolla, joka tosiasiallisesti edeltää nykyään niin ”luonnolliselta” tuntuvaa ”pahan ongelmaa” ja sen analyyttistä objektivaatiota. Job tavallaan tekee selväksi, ettei objektivaatio ole lopultakaan aivan niin relevantti asia kuin loogikot ja filosofit meille opettavat. Jobin viitekehyksessä analyyttis-loogiset pohdinnat siitä, onko Jumalalla mahdollisesti moraalisesti riittäviä syitä sallia kärsimys – so. onko lause ”mahdollisesti, Jumala on olemassa & paha on olemassa” loogisesti tosi – ovat toivottoman pinnallisia ja vieraantuneita. Näitä konsepteja emme koe: ne todellistuvat vain, jos hyppäämme reduktioihin ja unohdamme kokemuksemme. Siksi Heideggerkin toteaa kriittisesti, ettei tiede ajattele. Ajattelu, joka tällä tavoin hylkää kokemuksen alkuperäisemmän tason, ei ole mitään ajattelua, olipa se kuinka terävää hyvänsä.

Job aloittaa sieltä, mistä pitääkin: kokemuksesta. Jumalan antama vastaus Jobille päättää tarkastelun sinne, mistä (tai minkä jälkeen) analyyttinen filosofia vasta aloittaa sen, nimittäin luonnolliseen teologiaan – tosin tässäkin filosofian on ”unohdettava”, että ainoa varsinainen ”luonnollinen teologi” voi olla Jumala itse. Päinvastoin kuin analyytikkoja, Jobia kiinnostaa suhteiden sijaan itse sisältö. Modernilla psykologisella terminologialla ehkä hieman harhaanjohtavasti ilmaistuna Job vaatii Jumalaa tilille kognitiivisesta dissonanssistaan. Häntä ei kiinnosta, onko Jumalalla mahdollisesti ”moraaliloogisesti riittäviä syitä”, sillä hänen kahtia jakautunut ja sietämätön kokemuksensa sanoo yhtäältä, ettei niitä ole eikä voi olla; ja toisaalta, että on, mikä juuri tekee asiasta niin kaamean ja ahdistavan.

Jobin ystävät tahtovat puolestaan, kunnian teologeina ja ”luonnollisina teologeina”, saada hänet tajuamaan, että Jumalan syyt ovat riittäviä, tuntuipa Jobista miltä hyvänsä. Nykyaikainen versio tästä voisi olla epäempaattisen kristillisteistisen filosofin vastaus kärsivälle: ”Ymmärrän kyllä tunteesi, mutta jos tahdot päästä totuuden perille, meidän on aivan ensiksi erotettava toisistaan emotionaalinen ja älyllinen pahan ongelma…” Jobin opetus on, että tällaiset kategoriat ovat viime kädessä keinotekoisia. Pahan ongelmaa ei ole mahdollista pilkkoa moisiin kategorioihin hyväksymättä objektivaation edellyttämää analyyttistä väkivaltaa. Fenomenologisesti sanoen: jos todella tahdomme ajatella asiaa (pahan ongelmaa), ensimmäinen askel on oppia ulos luonnollisesta eli ”tieteellisestä” asenteesta. Muuten olemme pinnallisia.


Kaksikasvoinen Jumala?

Jobin kokemus ei toki lopultakaan ole se, että Jumala jäisi saatanaksi, vaikka – kuten olen pyrkinyt osoittamaan – tämä ”Jumalan saatanallistumisen” ulottuvuus onkin varsin olennainen, jos tahdomme ymmärtää Jobia sisällöllisesti totuudenmukaisesti. Sanoohan Job (42:5) lopuksi: ”Korvakuulolta vain olin sinusta kuullut, mutta nyt on silmäni sinut nähnyt.” On selvää, että Jumala todellistuu Jobille myös rakkaudessaan, ja jopa varsinaisesti siinä. Samalla tavalla on selvää, että rakkaus kätkeytyy tässä vastakohtaansa. Ihmisen kokemuksessa Jumala ilmestyy vihana, hulluutena ja heikkoutena. Jobin opetus tuntuu olevan varsin radikaali: ihmisen on jostain kumman syystä koettava Jumala saatanana, jotta hän ylipäätään voisi kokea Jumalan Jumalana.

Lutheria on kritisoitu siitä, että Jumalan viha ja rakkaus sekoittuvat hänen ajattelussaan toinen toisiinsa. Jumala on siis yhtäältä saatana ja toisaalta Jumala. Ongelma nähdään erityisesti siinä, että ”saatanallisuudesta” eli vihasta ja väkivallasta tulee jonkinlainen välttämätön elementti Jumalan rakkauden todellistumiselle. Siten katsotaan, että Lutherin Jumala on sekoitettu lähde, mahdoton ja sisäisesti ristiriitainen. Tällöin myös theologia crucis, ristin teologia, muuttuu ongelmalliseksi. Jeesuksen uhrikuolema ei voi olla Jumalan rakkauden varsinaista todellistumista, vaan pelkkä ihmisestä johtuva ei-toivottava, joskin ehkä väistämätön, seuraus. Jos Jumala todella toivoi Poikansa kuolemaa, Jumala oli ja on julma ja väkivaltainen.

On tietysti mahdollista luoda malli, jossa eksistentiaalikvantifikaation ja modaalilogiikan keinoin pyritään osoittamaan, ettei julmuus ole Jumalan ominaisuus eikä Jumala väkivallan subjekti, vaan ihminen säilyy vastuullisena kaikesta – myös ristiin sisältyvästä – väkivallasta. Aiheemme kannalta tällaisen mallin luominen ei ole kovin relevanttia. Emme tahdo kiistää kokemusta ”sekoittuneesta Jumalasta”, sillä kokeehan Jobkin Jumalan juuri siten, kuuluipa sekoittuneisuus Jumalan substanssiin tai ei.

Miksi Job kuitenkin päätyy näkemään Jumalan viime kädessä toisin? Selvästikään hän ei siirry näkemykseen, josta Lutherin kriitikot Lutheria syyttävät: Jobin Jumala – sen enempää kuin Lutherinkaan – ei lopultakaan ole mikään kaksikasvoinen hirviö. Kokemus Jumalasta hirviönä, kaksikasvoisena, on kyllä Jobin kirjan kantava jännite, mutta kiistatonta on, ettei Job viime kädessä näe tätä jännitettä Jumalan olemuksessa, vaikka se muuten jääkin ratkaisemattomaksi (Jumala ei kerro syytä Jobin kärsimyksille). Kuinka on mahdollista, että Job päätyy näkemään – kokemuksensa vastaisesti! – Jumalan olemuksellisesti rakastavana?

Ristin teologia opettaa, ettei luonnollinen ihminen näe pahaa ja pyhää siellä, missä ne todellisuudessa ovat. Luonnollinen eli langennut ihminen, uskova tai ei, etsii pahaa itsensä ulkopuolelta ja luulee pyhyyden löytyvän sisäpuoleltaan. Suhde on tosiasiallisesti päinvastainen: paha tulee sisältä ja pyhä ulkoa. Ihminen siis näkee luonnostaan pahan – itsensä – pyhänä ja pyhän – Toisen – pahana. Siksi ihmistä lähestyvä Jumala todellistuu kokemuksessamme ”saatanana” (lainausmerkeillä tai ilman). Ristillä riippuva Kristus, ajatus Jumalasta, joka  oman tahtonsa mukaisesti kiroaa ja uhraa Poikansa, tuntuu Jumalan pyhyyden pilkalta ja ilmenee meille sellaisena. Muulla tavoin se ei voikaan ilmetä, onhan oma synninontologinen lähtökohtamme välttämättä ehdollistanut meidät kokemaan asetelman juuri näin. Jobin implisiittinen kristologia ilmaisee tämän. Jumala (Kristus) on se Toinen ja ulkopuolellamme oleva pyhä, jota emme tahdo sellaiseksi tuntea, koska kokemuksemme pyhästä on päinvastainen ja sanoo, ettei todellinen pyhyys ole kirousta ja väkivaltaa ja julmuutta ja niin edelleen. Siksi sanomme, että jo ajatus Jumalasta, joka ilmestyy vastakohdassaan, on herjaava. Risti ei avaudu ymmärryksellemme, joka aina jo näkee tällaisen Jumalan kaksikasvoisena ja siten mahdottomana.

Kuitenkin juuri Jobin kokemuksessa ilmenevä ja todellistuva kirouksellisuus, Jumalan ”saatanallisuus”, saa hänet huudahtamaan kokemuksilleen vastakkaisesti: ”nyt on silmäni sinut nähnyt”. Kristologinen ja kanoninen luenta antaa tässä kohdin vastaukseksi uskon, jonka syntypaikkana ei ole koettu ja nähty valkeus vaan päinvastoin ahdinko ja pimeys. Jos Jobia lukee implisiittisen kristologisesti, hänen ilmauksensa ”näkemisestä” tarkoittaa nimenomaisesti sitä näkemistä, joka ei tapahdu kokemuksessa, vaan sen ulkopuolella eli uskossa. Jollain kummallisella tavalla se, että Jumala Jobin kokemuksessa ilmenee vastakohtanaan, synnyttää uskon päinvastaiseen Jumalaan.

Tässä suhteessa olennainen elementti on jo aiemmin esiin noussut dialogin tematiikka. Jobin kirjaa lukiessamme huomaamme, että juuri kärsimys saa Jobin varsinaisesti suuntautumaan Jumalaa kohti, so. haastamaan häntä intensiiviseen dialogiin. Juuri se, että Job katsoo itsensä ja elämänsä ansaitsevan pelkkää kiroamista, on samalla totuudenmukainen tunnustus sisäisen pyhyyden puuttumisesta. Jumalan sijaan Job kiroaa itsensä – ja lausuu samalla totuuden. Huutaessaan Jumalan puoleen hän toisaalta tunnustaa implisiittisesti, että tahtoo löytää vanhurskauden jostain muualta, siis itsensä ulkopuolelta.

Huutaminen Herran puoleen on tietysti jo uskon ilmaisua. Tällainen usko ei edellytä ontologis-propositionaalisia totenapitämisiä, vaan yksinkertaisesti toivoo, että olisi olemassa Toinen, joka antaa sen, mitä itseltä puuttuu. Se siis suuntautuu Toiseen ilman varmuutta tämän olemassaolosta, eikä siten palaudu kokemukseen, vaan on jopa sille vastakkainen. Tällaisen Toiseen suuntautuvan ”ei-ontologisen” avuksi huutamisen voi synnyttää vain tila, jossa subjekti eli ihminen kokee ja näkee itsensä apua tarvitsevana, pahana, ei-pyhänä ja ei-minään.

Toisaalta ihminen alkaa nähdä itsensä tähän tapaan vasta, kun Jumala riisuu häneltä luulotellun sisäisen pyhyyden. Tämä riisuminen on väistämättä pelkkää kärsimystä, sillä sen perusolemus on oikeastaan identiteetin menettämisessä. Jos se, mitä luulimme omaksi perusominaisuudeksemme – hyvyys, pyhyys – onkin Toisen, ei minun, tuska on sietämätöntä niin kauan kuin Toinen ilmenee meille jonakin, joka kajoaa meihin itseemme: toisin sanoen niin kauan, kuin uskomme pyhyyden olevan omaamme. Tästä on kyse Jobinkin tapauksessa. Kun saatana kajoaa häneen, Job kuitenkin puhuttelee Jumalaa, koska saatana ei sittenkään ole mitään substantiaalista, vaan kysymys on jatkuvasti Jumalasta, joka sallii. Saatana on pelkkä kajoamisen instrumentti, ei tuota instrumenttia käyttelevä tahto.

Onko Jobin – ja Lutherin – Jumala kaksikasvoinen eli hirviö? Epäilemättä, jos johdamme Jumalan olemuksen analyyttisesti omasta kokemuksestamme. Kunnian teologikin näkee Jumalan pyhänä vain niin kauan, kun mikään ei pakota häntä katsomaan omaa ihmisyyttään. Kunnian teologin Jumala onkin ennen kaikkea hänen luulotellun sisimpänsä projektio. Ristin hulluudessa ilmenevä Jumala on hänelle todellinen hirviö, sillä kunnian teologille Jumala yhä edelleen on Korkein Hyvä ja ihmisen rakkauden objekti. Ristin teologille Jumala sen sijaan on subjekti, kun taas ihminen itse on rakastavan Jumalan objekti, uskon lahjan vastaanottaja, ihmisenä epäpyhä ja kirottu, lupauksessa pyhä ja lunastettu. Siten ristin teologi ei tahdo eikä voi tarkastella Jumalaa rististä irrallaan. Pyhyys voi kuulua luonnostaan epäpyhälle ihmiselle vain yhdellä tavalla: siten, että Jumala itse tulee kirotuksi hänen puolestaan.

Sijaiskärsimyksen ideaa voi kritisoida vääränlaisesta kompensaatio- tms. logiikasta. Ristin teologia tällainen kritiikki ei sinänsä puhuttele, tapahtuuhan se samalla objektivoidulla tasolla kuin siihen annetut analyyttiset vastauksetkin, siis väitelauseina ja systematisointeina. Ristin sovitukseen uskovalle on tavallaan samantekevää, sisältyykö ristin hullutukseen eettistä ja normatiivista ongelmallisuutta – hän tietää, että siihen sisältyy –, ja viime kädessä näin on siksi, että objektiivisen tason eettinen problematiikka on jotain, minkä ristin ”logiikka” on aina jo ylittänyt tai mitä se aina jo edeltää. Uskovan kokemus Jumalasta on Jobin kirjan mukaan juuri se, minkä ristin pahennuksen kritiikki objektiivisella tasolla propositionalisoi: Jumala ilmenee vastakohtanaan. Usko ei kuitenkaan päättele tästä ilmenemisestä kohteensa olemukseen, ja näin on siksi, ettei usko ole kokemusta, vaan ylittää sen. Toisaalta uskon ymmärtäminen johtaa, kuten Jobilla, paradoksaalisesti siihen, että Jumala juuri vastakkaisuudessaan ilmetessään tulee koetuksi (nähdyksi) rakkautena. Kokemuksen ylittävä ja sille vastakkainen usko saa meidät tulkitsemaan kokemustamme Jumalasta saatanana radikaalisti toisin.