keskiviikko 20. elokuuta 2014

Uhraava ja väkivaltainen Jumala? Uhriveren evankeliumista uhrittomaan evankeliumiin: kriittinen reflektio 4/5



Uhrautuvan ja kärsivän Jumala-kuvan kulttuuriset vaikutukset

Voinemme todeta, ettei anselmilaisen hyvitysopin ongelmallisuus vaikuta niin ilmeiseltä kuin Depoortere olettaa. Emme väitä mallia ongelmattomaksi[1]. Esitämme kuitenkin, ettei Anselmin käsitys Jumalasta syntiuhrin maksajana vaadi sen johtopäätöksen ostamista, että tällainen Jumala on väkivaltainen tai edes tahtoisi väkivaltaa. Mutta entä Depoorteren esittämä toinen ongelma?

(2)  Anselmilainen malli implikoi syvästi ongelmallisen näkemyksen inhimillisen kärsimyksen luonteesta, ja on sellaisena tukenut sortoon perustuvaa kulttuuria.

Kohdan esittämä syytös on varsin raskas: anselmilaisessa teoriassa on kyseessä kontribuutio kärsimyksen ja sorron kulttuuriin. Siksi odottaisikin Depoorteren perustelevan väittämänsä huolellisesti, edes muutaman selkeän tapausesimerkin valossa. Joudumme kuitenkin tyytymään pelkkään huomioon niistä monista ”vaihtoehtoisista” teologisista traditioista, joiden piirissä vallitseva kristillinen käsitys rististä on haastettu. Herää kysymys, miksi tyytyä vain sanomaan, että  monien muidenkin mielestä tämä on paha asia – sen sijaan että pyrkisi vakuuttamaan lukijan siitä, miksi asia todella on paha. Mutta kenties kukaan ei enää kaipaa vakuutteluja; ehkäpä kaikille on jo aivan selvää, että anselmilainen käsitys ristiinnaulitusta ja synnit uhrillaan sovittavasta vapahtajasta on sortava ja väkivaltainen – tai ainakin kontribuoi sortoon ja väkivaltaan. Haluamme kuitenkin olla huolellisia ja tutkia asiaa lähempää. Yksinkertaisinta lienee sukeltaa historiaan ja katsoa, millä tavoin klassinen uhrauksellinen käsitys rististä on kulttuuriin vaikuttanut. Millaista kulttuuria se on rakentanut?

Aloitamme tarkastelumme pyrkimällä selkiyttämään kysymyksenasettelua. Depoorteren mukaan anselmilaisen mallin ongelmallisuuden ”kova ydin” muodostuu yhtäältä nimenomaan näkemyksestä Kristuksesta syntien edestä uhrautuvana velanmaksajana. Tämän katsotaan johtavan aiheettomaan inhimillisen kärsimyksen glorifikaatioon ja siten myös ainakin epäsuorasti sortavan kulttuurin muotoutumiseen. Selvästikään sorrosta ja alistuksesta ei voi syyttää pelkkää mallia: olennaista on mallin sisältämä käsitys uhrauksellisesta lunastuksesta, siis mallin implikaatioista. Koska anselmilainen malli on Kristuksen lunastavan sijaisuhriuden systematisaatio, voimme laajentaa tarkasteluamme ja kysyä, millaista kulttuurista roolia ristin evankeliumi – evankeliumi synnit lunastavasta sijaisuhrista – on yleensä historiassa näytellyt. Anselmin mallissa sijaisuhrin ajatus tulkitaan enemmän kompensaationa. Depoorteren kritiikki edellyttää kuitenkin muunkin kuin kompensaatioajattelun asettamista kyseenalaiseksi: jos mallin yhdeksi ongelmaksi hahmottaa muun muassa kärsimyksen glorifikaation, on luontevaa olettaa, että Depoortere näkee keskeisen ongelmallisuuden piilevän juuri lunastavassa veriuhrissa, ei niinkään siinä, kuuluuko uhraamisen tapahtumaan feodalistinen ajatus kompensaatiosta vai ei. Tästä syystä on perusteltua tarkastella sijaisuhrimotiivin merkitystä yleensä kristikunnan historiassa.

Ensiksi on tosin pohdittava yleisellä tasolla väitettä, jonka mukaan ristinkuoleman välittämä kuva Jumalasta implikoi inhimillisen kärsimyksen glorifikaation, jossa uhrit vaiennetaan passiivisen tottelevaisuuden ja alistumisen ”hyveeseen” vetoamalla. Tapio Puolimatkan mukaan historiallinen tarkastelu osoittaa opin kärsivästä Kristuksesta luovan ”perustan sekä itsensä uhraavalle hyvyydelle että objektiiviselle tiedolle, koska hän rakkaudessaan uhrasi itsensä sorrettujen, orjuutettujen ja syyllisten edestä ja oli valmis kärsimään totuuden puolesta” (Puolimatka 2013: 15). Evankeliumienkin valossa Kristuksen esimerkki vaikuttaa varsin selkeältä. Vaikka syyte kärsimyksen glorifikaatiosta pitäisikin paikkansa, ei ole lainkaan selvää, että oppi ristinkuoleman täydellisen altruistisesta lunastuksesta implikoisi jonkinlaisen ”uhrien vaientamisen”. Tietenkin on aina mahdollista tulkita lunastusta väärin ja oikeuttaa sillä melkein mitä tahansa – mutta on kokonaan toinen kysymys, implikoiko itse oppi moisen justifikaation.

Koska Jeesuksen esimerkin altruismi huipentuu juuri itsensä uhraamisessa, on erityisen hankala nähdä, kuinka se voisi millään tavoin loogisesti johtaa sortavan kulttuurin tukemiseen. Toki voisi ajatella – ja näin Depoortere ehkä tekee –, että hyvitysoppi implikoi ongelmallisen vaatimuksen, jonka mukaan Jeesuksen esimerkki tarkoittaa eräänlaista itsensä uhraamisen eettistä (utilitaristista) pakkoa. Sitä se ei kuitenkaan nimenomaisesti tee. Vaikka Anselmin mallia voi syyttää ajatuksesta, että se tekee Jumalasta tietyn välttämättömyyden alaisen (Jumalan on sovitettava itseensä kohdistunut kunnianloukkaus), tästä ei mitenkään seuraa, että ihmiskuntaa yleensä rasittaisi utilitaristinen pakko uhrata yksi, jotta 99:n hyvinvointi voitaisiin turvata. Hyvitysoppi sinänsä ei implikoi utilitarismia, jossa moraalisesti oikea ja väärä määrittyvät tekojen seurauksista käsin.

Ristinkuoleman näkeminen yksinomaan velvoittavana esimerkkinä ei ole sen enempää klassisen kristinuskon kuin anselmilaisen mallinkaan näkemys. Pelkkänä velvoittavana esimerkkinä vailla täyttymystä risti tyhjenee lunastuksesta ja pervertoi klassisen tulkinnan, josta tulee pelkkää masokistista ja sadistista ”etiikkaa”. Tämä reduktiivinen ”etiikka” sanoo: ”Kärsi ja alistu! Kristuskin teki niin!” Koska se kuitenkin hylkää lunastuksen, se on yleensä torjuttu klassisen opin piirissä legalismina. Hyvitysopin voi kyllä ajatella antavan rohkaisevan esimerkin siitä, kuinka loukatulta tulee pyytää anteeksi ja kuinka loukatun sopii puolestaan antaa anteeksi. On kuitenkin hankala nähdä, kuinka oppi rohkaisisi loukattuja (alistettuja) sietämään yksipuolisesti kärsimyksensä ja loukkaajia (alistajia) lyömään lyötyä armottomasti kehottamalla näitä vain kestämään.

Mitä lunastava ristinkuolema sitten esimerkin tasolla implikoi? Puolimatkaa seuraillen vastaamme: armollisuuden vaatimusta. ”[A]rmollisuus on yksi [kristinuskon] kaikkein keskeisimmistä hyveistä – armollinen Jumala vaatii ihmistä olemaan armollinen” (Puolimatka 2013: 291). Historiallisesti tarkasteltuna klassisen kristinuskon sijaisuhrikäsityksen opetus, ”jonka mukaan kristillisen rakkauden ja hyväntekeväisyyden tuli ulottua oman perheen ja oman uskonyhteisön rajojen ulkopuolelle, kaikille tarvitseville”, oli huomattavan vallankumouksellinen. Sikäli kuin tällainen armollisuus käsitetään ”uhrien vaientamiseksi tottelevaisuuteen vetoamalla” ja niin edelleen, on tunnustettava, ettei näkemyksellä ole mitään tekemistä ristinkuoleman lunastuksen opetusten kanssa.

Mitä sortoon ja alistamiseen yleensä tulee, historiallinen tosiasia-aineisto paljastaa kiintoisalla tavalla, että

Kaikkien maailman uskontojen joukossa ainoastaan juutalaisuuden ja kristinuskon piirissä kehittyi ajatus, että ihmisten orjuuttaminen on synnillistä ja että se täytyy kumota. … Kristinuskon sisällä kehittyi voimakas vastustus orjuutta vastaan, koska kristinusko on lunastususkonto: Kristus on verellään ostanut kaikki ihmiset vapaaksi synnin orjuudesta. Evankeliumin sanoma, jonka mukaan ”te olette kalliisti ostetut”, motivoi orjien ja vankien vapauttamiseen. … Kristillisen oikeudenmukaisuuskäsityksen voima perustuu sen ytimessä olevaan sanomaan Kristuksen ristinkuolemasta: Kristus ottaa kantaakseen jokaisen synnin rangaistuksen. (Puolimatka 2013: 327, 329, 340.)

Päinvastoin kuin Depoortere antaa ymmärtää, sijaisuhrikäsitys ja siten myös hyvitysoppi – olettaessaan uhrauksellisen lunastuksen – kontribuoivat historiallisesti sorron paljastavaan ja siihen kriittisesti suhtautuvaan kulttuuriin. Lukuisat esimerkit, joita tässä esitämme vain muutaman, todentavat tämän. Gregorios Nyssalainen (335-394) kritisoi voimakkaasti orjuutta, jota piti yhteensopimattomana näkemyksen ihmisestä Jumalan kuvana kanssa (mts. 330). Gregorioksen mukaan ”Jumalan suurin lahja ihmisille on se täydellinen vapaus, jonka Kristus sai pelastustyöllään aikaan, ja koska Jumalan lahjat ovat täysin peruuttamattomia, edes Jumalalla ei ole valtaa orjuuttaa ihmisiä” (Hart 2010: 249). Vuonna 1256 Bolognan kaupunki vapautti orjansa yksinomaan kristillisistä syistä; 1299 Filip IV Kaunis lahjoitti kaikille Valoisin alueella olevien kruunun maiden maaorjille vapauden. Hänen säädöksensä johdanto paljastaa vapauttamisen motiivin kristillisyyden. (Puolimatka 2013: 330.) Konstantinuksen ajan jälkeisten suurten kirkkoisien – Basileios Suuren, Gregorios Nazianzilaisen ja Johannes Krysostomoksen – opetuksessa toistuu jatkuvasti kehotus köyhien ja sorrettujen auttamisesta ketään suosimatta (Hart 2010: 231). Tuskin missään voimme havaita alistetuille suunnattuja sadistisia kehotuksia ”totella ja kärsiä vaiti, koska Kristuskin teki niin”. Kristinuskon historia todistaa melko yksipuolisesti päinvastaista. Keskiaika ei muuttanut varhaisten kirkkoisien aloittamaa kriittistä suhtautumista lähimmäiseen kohdistuvaan sortoon. On hankala nähdä, mikä Anselmin mallissa antaa syyn olettaa sen tukevan sortavaa kulttuuria sikäli kuin se ei ole ajatus itsensä uhraavasta kärsivästä sijaisesta. Ajatus siitä, että Anselmia edeltävien kirkkoisien kriittisyys sortoa kohtaan kääntyisi tämän mallissa ylösalaisin – saati pervertoituisi jonkinlaiseksi utilitarismiksi – , on lisäksi historiallisesti varsin epäuskottava.

Kehotus kärsimysten kestämiseen ja altruistinen velvollisuus auttaa muita omaan etuun katsomatta eivät ole ristiriidassa. Kyse on niin kutsutun kultaisen säännön kahdesta eri puolesta tai sen kaksinaisesta luonteesta implikaationa ja eksplikaationa. Eksplisiittinen kehotus kohdella toista niin kuin tahtoo itseään kohdeltavan implikoi kehotuksen sietää kärsimystä elämässä, kärsiä kärsivien kanssa, olla valittamatta liiallisessa määrin  ja niin edelleen. Kehotuksen ytimenä on altruistisen armollisuuden ajatus toiselle hyvää tahtovasta nöyryydestä. Kärsimysten sietämisen maksiimi on kultaisen säännön johdonmukainen seuraus. Se, joka tahtoo toiselle hyvää, ei pidä liikaa meteliä kärsimyksestään. Sorron väline tästä maksiimista tulee ainoastaan sikäli kuin se irrotetaan arbitraarisesti muun moraalisen luonnonlain yhteydestä ja asetetaan sitä vastaan. [2]

Kultainen sääntö, sen samanaikainen täyttyminen Kristuksessa ja ihmisten suhteita määrittävä eettinen velvoite, on lunastuksen varsinainen moraalinen implikaatio. Lunastuksen lahjoittavan ja substitutiivisen piirteen vuoksi Kristuksen esimerkki tulee ymmärretyksi pikemmin toimintaan ohjeistavana kuin sitä yksipuolisesti vaativana. Kristuksen substituutio, lunastava uhri, synnyttää kiitollisen vapauden, joka tuottaa altruistisen toiminnan motivaation. Historia osoittaa väittämän todenperäisyyden.

David Bentley Hart toteaakin evankeliumien välittämän maailmankuvan suoranaisesti horjuttavan ja syrjäyttävän sitä edeltäneen yhteiskunnallisen järjestyksen, jonka taas de facto voi sanoa perustuvan olennaisella tavalla sorrolle ja väkivallalle:

Tuo [ristinkuoleman ja ylösnousemuksen] valo paljastaa täydellisen terävästi imperiumien ja valtakuntien turhuuden ja niiden ihmisten mielettömyyden, jotka kietoutuvat rääsyihin ja koristautuvat kimaltavilla helyillä ja nimittävät itseään naurettavilla arvonimillä ja kuvittelevat siten saavansa hallita muita. (Hart 2010: 243.)

Joudumme toki tunnustamaan, ettei historiallinen evidenssi oikeuta absoluuttiseen varmuuteen. Aina on mahdollista, että olemme erehtyneet. Ei kuitenkaan vaikuta uskottavalta ajatella, että Depoorteren syytöksellä olisi erikoisen paljon perää sikäli kuin pyrimme seuraamaan tarjolla olevaa todistusaineistoa. Parhaimmillaankin se inhimillisen kärsimyksen etiikkaa koskeva ymmärrys, jonka hän väittää ristinkuolemasta ja hyvitysopista välittyvän, vaikuttaa jokseenkin pervertoituneelta muodolta, jota sen enempää ristinkuolema kuin sen anselmilainen systematisaatiokaan eivät tosiasiallisesti implikoi. Emme näin ollen lainkaan kiistä hyvitysopin ja ristinkuoleman sekä kristinopin yleensä pervertoitumisen todellista ja historiallista mahdollisuutta, jonka ajoittaisia aktualisaatioitakin olemme menneisyydessä saaneet todistaa (ristiretket, noitavainot). On kuitenkin sanottava, ettei lunastus Anselmilla tai ilman ole tällä tavoin perverssi tai väkivaltainen.

Anselmilaisen ajattelun feodaalijärjestelmään pohjaava kompensatorinen logiikka antaa toki väriä kirkkoisän hyvitysopille. Siinä pelastuksen kohde on tavallaan kahtalainen: yhtäältä Jumala loukattuna ja toisaalta ihmiskunta rikkomuksesta tuomittuna. Anselmin formulaatiossa Jumalan Poika ”tuli ihmiseksi voidakseen ihmiskunnan edustajana tarjota Jumalalle hyvityksen” (Kuula 2010: 164). Vaikka tämä kuulostaa modernista ihmisestä hieman kummalliselta, on Anselmin  sovituskäsityksessä varmastikin huomioitava se, että feodaalijärjestelmässä eläville aikalaisille oppi epäilemättä näyttäytyi mallina, joka varsin kiitettävästi selkiytti ja availi näköalaa Jumalan armon luonteesta. Se pystyi joka tapauksessa välittämään edeltäneen ja vallitsevan käsityksen Kristuksen ristinkuoleman pelastuksellisesta luonteesta. Tämä ei tietenkään muuta hyvitysopin kompensaatiologiikkaa miksikään. Tosin tällöinkin tulee kysyä, missä määrin Anselmin armonoppi pelkistyy kompensaatioon ja onko ihmistä mahdollista ajatella vain ”sekundaarisena” kohteena (Jumalan loukatun kunnian ollessa ensimmäinen). Ainakaan teksti ei kiistattomasti implikoi sellaista, vaan paikoin jopa päinvastaista:

Sen tähden meillä on vielä paljon suurempi syy katsoa sulaksi armoksi, jos Jumala tekee ihmiselle alkuun panemansa hyvän teon, olkoonkin ettei hänen arvolleen sovi jättää kesken hyvää aloitettaan. Hänhän on ryhtynyt siihen meidän tähtemme eikä itsensä tähden, sillä hän ei ole minkään tarpeessa. (Canterburylainen 1991: 105.)

Perinteisesti Anselmin mallia on tulkittu substitutiivisena ja satisfaktorisena, ja on ilmeistä, että sitä määrittää idea sellaisesta kompensaatiosta, jota voi Raamattuakin vasten pitää jossain määrin ongelmallisena. Kuten jo sitaattikin kuitenkin toisaalta vihjaa, Anselmin käsitys armosta ei palaudu yksiulotteisesti kompensaatioon. Horst Georg Pöhlmann (1976: 150) huomauttaa myös Anselmin tunteneen augustinolaisen armokäsityksen, joka synnytti ennennäkemättömän historiallisen sortoon kohdistuvan tietoisuuden ja vastustuksen. Sijaisuhrin vapauttava vaikutus säilyy, eikä muutu miksikään, vaikka Jumalan armo feodalistisessa yhteiskuntajärjestelmässä tuleekin hahmotelluksi kompensaation ajatusta vasten. Hyvitysopin sisältämä ajatus sijaisuhrista kirkastui myöhemmin uskonpuhdistuksen teologiassa. Siinä Kristuksen uhrikuolema jatkoi elämäänsä myös kulttuurisena motiivina, jonka yksi seuraus koko modernin tieteen vallankumous lopulta oli.




[1] Yhtenä hyvitysopin ongelmana voi pitää sen tapaa nähdä Kristuksen pelastustyön ensisijaisena objektina Jumala ja ihmiskunta, joskin todellisena, kuitenkin vasta sekundaarisena kohteena (ks. Kuula 2010: 165), vaikka tällainenkaan näkemys ei ole itsestäänselvä Anselmin tekstiä lukiessa. Mikään ei joka tapauksessa pakota luonnehtimaan hyvitysoppia hieman pejoratiivisesti ajattelutavaksi, jossa ”Jumala uhraa Poikansa saadakseen tyydytettyä oikeudentajunsa” ikään kuin Jumalan moraalissa olisi kyse arbitraarisesta ja subjektiivisesta vaikutelmien ja arvoarvostelmien kokoelmasta. Ongelma ei ole tällöin mallin implikoimassa väkivallassa, vaan itse itsensä pelastavan Jumalan ristiriidassa. Pahimmillaankin tästä seuraa ainoastaan mahdollinen oletus Jumalan ”itsekkyydestä”, mikä sekin on kaikkea muuta kuin itsestäänselvä (koska ihmiskunta pelastuu joka tapauksessa ilman, että Jumala olisi velvoitettu pelastamaan sen).
[2] Tässä ei ole mahdollista keskustella moraalisesta luonnonlaista laajemmin. Tyydymme vain olettamaan sen. Lisää aiheesta, ks. Jay Budziszewskin Tätä emme voi olla tietämättä (2011).

tiistai 29. heinäkuuta 2014

Uhraava ja väkivaltainen Jumala? Uhriveren evankeliumista uhrittomaan evankeliumiin: kriittinen reflektio 3/5



Jumalan väkivaltaisen ekonomian ongelma teodikeana ja interpenetraationa

Jos Depoorteren esittelemän anselmilaisen mallin ongelman näkee teodikean eli pahan ongelmaa vasten yllä esitetyllä tavalla, sen voi ratkaista samaan tapaan kuin pahan ongelman tunnetumman muodon (koska logiikka on sama): on olemassa mahdollinen maailma, jossa Jumalalla on moraalisesti riittävät syyt sallia pahuus (väkivalta). Voidaan siis edelleen sanoa: on mahdollista, että maailmassa, jossa ihminen lankeaa syntiin vapaasta tahdostaan, ei ole mahdollista tulla sovitetuksi muuten kuin Jumalan Pojan veriuhrin kautta. Kyse on siten eräänlaisesta mahdollisesta välttämättömyydestä. Modaalilogiikka tuntee tämän nimellä S5-aksiooma: jos mahdollisesti välttämättä P, niin välttämättä P. Lankeemus ei tietenkään ole välttämättömyys, mutta jos elämme maailmassa, jossa se on aktuaalisesti tapahtunut, elämme mahdollisesti maailmassa, jossa uhri on sovituksen kannalta välttämätön. Näin voidaan sanoa, että on olemassa mahdollinen maailma, jossa ristinkuolema on sovituksellisesti välttämätön. Modaalilooginen formulaatio kuuluu

mahdollisessa maailmassa M (jos L, niin välttämättä (S implikoi R:n))

jossa L on syntiinlankeemus, S syntien sovitus ja R ristinkuolema tai Jumalan antama uhri.

Varsinaista pahan loogista ongelmaa pidetäänkin monien anglosaksisten filosofien kesken ratkaistuna. Tässä tapauksessa on olennaista huomata, että sikäli kuin Depoorteren esittelemän  anselmilaisen mallin ongelma on (moraali)looginen, pelkkä looginen mahdollisuus, että Jumalalla on riittävät syyt sallia väkivalta, riittää. Muu todistelu ei ole tarpeen.

Depoortere tai ylipäätään Jumalan väkivaltaista ekonomiaa kritisoiva mannermainen filosofia ja teologia kuitenkaan tuskin mieltää olennaista asetelmaa tähän tapaan logiikan alueelle kuuluvaksi. On ehkä huomattava, ettei kyse ole Jumalasta sinänsä, vaan siitä kuvasta ja konseptista, jonka uhrauksellinen lunastusoppi hänestä välittää: emme puhu Jumalan, vaan mallin ongelmasta. Siten on kiusaus ajatella, että moinen formaalilooginen todistelu epäonnistuu varsinaisen sisällön tavoittamisessa. Tällainen vaikutelma syntyy siitä huolimatta, että uhrikriittisen luennan perinteiseen kristinoppiin kohdistama kritiikki saa perimmäisessä mielessä voimansa juuri teodikean moraliteetista eikä siten varsinaisesti ole siitä teologis-filosofisesti irrallaan. Ei ole kysymys vain siitä, että Jumala yleensä sallii väkivallan, vaan siitä, että Jumala sallii (tahtoo sallia) Poikansa uhrin ja jopa vaatii uhria, jotta synti tulisi sovitetuksi.

Palatkaamme siksi Jumalan väkivaltaisen ekonomian problematiikkaan enemmän konseptuaalisella tasolla ja jättäkäämme looginen todistelu, joka ei välttämättä tee oikeutta käsiteltävän aiheen sisällöille. Tässä vaiheessa riittänee havaita, ettei kohdassa (1) muotoiltu syytös millään itsestäänselvällä tavalla päde moraalisesti, mikä ei kenties estä ajattelemasta sen sisältöä jollain tapaa jännitteisenä ja ongelmallisena. Seuraavaksi haluammekin pohtia anselmilaisen mallin sisältöä eli Jumalan väkivaltaista ekonomiaa lain ja evankeliumin ja näiden interpenetraation hermeneuttisessa kontekstissa.

Interpenetraatio eli perikoreesi on alun perin filosofinen käsite, joka tarkoittaa tietynlaista suhdetta eli relaatiota. Interpenetraatiossa suhteen osapuolet muodostavat toinen toisensa läpäisevän ykseyden. Raimo Mäkelän mukaan kyseessä

on relaatio kahdella eri tavalla. Ensiksi toinen toisensa läpäisemisellä on määrätty kehys, jonka sisäpuolella se on olemassa interrelaationa. Ruumiin ja sielun interpenetraatio on vain ihmisen sisäpuolella. Hehkuvassa raudassa tuli ja rauta ovat interpenetratiivisessa suhteessa kahtena erilaisena elementtinä. (Mäkelä 2011: 128.)

Keskenään interpenetroivien osapuolten muodostamaa kokonaisuutta voi kutsua distinktiiviseksi ykseydeksi. Ykseys ei ole monadista ja pelkistynyttä, vaan kahden tai useamman osapuolen distinktiota eli eroa eron olematta kuitenkaan ”totaalista” irtioloa eli separaatiota. Interpenetraation käsite mahdollistaa eron mieltämisen osapuolten välistä ykseyttä hajottamatta ilman, että kyse olisi esimerkiksi klassisesta hegeliläisestä Aufhebungin liikkeestä, ”säilyttävästä kumoamisesta”, jossa eroavat osapuolet muodostavat uuden synteettisen ykseyden niin, että ristiriitaerot lopulta katoavat[1]. Toisaalta interpenetraatiota ei myöskään tarvitse ajatella ylittämättömän katkoksen tai silloittamattoman kuilun mielessä. Pikemminkin kyse on eräänlaisesta ”todellisuuden dialogisesta minimistä”, redusoimattomasta yksiköstä, jonka luonne ei ole yksiselitteisesti substantiaalista ykseyttä (kreikkalainen filosofia) tai radikaalia itselle-ulkoisuutta (mm. Derrida, dekonstruktionismi, radikaali hermeneutiikka).

Laki-evankeliumi on hermeneuttinen prinsiippi, jonka osapuolet interpenetroivat ja siten muodostavat distinktiivisen ykseyden. Se on yksi luterilaisen teologian kolmesta merkittävästä yhteen kuuluvasta käsiteparista, joita ovat ”kristologinen lausuma Jeesus Kristus Jumalana ja ihmisenä, sen personaalinen sovellus Jeesus Kristus ihmisen esikuvana ja sijaisena ja tämän hermeneuttinen ilmentymä laki ja evankeliumi” (Mäkelä 2011: 35). Lain ja evankeliumin yhteyden voi ajatella perustuvan Jumalaan. Olav Valen-Sendstadin ajattelua käsittelevässä tutkimuksessaan Mäkelä kirjoittaa:

Lain ja evankeliumin yhteys on Valen-Sendstadin käsityksen mukaan Jumalassa, joka on yksi. Niiden ero johtuu ihmisen synnistä. Jumalassa [lain ja evankeliumin] eroa ei ole, eikä ihmisen synti murra Jumalan ykseyttä. On Jumalan rakkautta ihmistä kohtaan, että hänessä laki ja evankeliumi ovat samanaikaisesti. Koska Jumala ylläpitää niiden suhteen itsessään, hän säilyy itsenään suhteessa ihmiseen. … Koska hän tekee eron niiden välillä, hän voi pelastaa ihmisen. Tämän eron ”hinnan” Jumala on itse ”maksanut” Poikansa sovituksessa. (Mäkelä 2011: 338.)

Depoorteren esiin nostama ongelma sisältää uhraavaan Jumalaan tai Jumala-kuvaan kohdistuvan syytöksen, joka voidaan kysymysluonteisesti ilmaista näinkin: Kuinka Jumalan rakkaus voisi sisältää minkäänlaista väkivaltaa? Ja edelleen: Eikö tällainen ”väkivaltainen rakkaus” olisi väkivallan sanktifioimista, sen jumalallistamista? Syytös perustuu ajatukselle, että rakkauden ja väkivallan suhde on separatiivinen, eikä itse asiassa edes mahdollisesti distinktiivinen. Ne siis eivät voi muodostaa minkäänlaista ykseyttä ilman että väkivalta sekoittuu Jumalaan itseensä, hänen rakkauteensa – jolloin Jumalasta itsestään tulee väkivaltainen ja väkivallasta Jumalan toimintana pyhitettyä.

Valen-Sendstadin ajattelussa, jonka teologia on olennaisesti luterilaista, laki ja evankeliumi muodostavat distinktion. Juuri näiden distinktiivisessä interpenetratiivisessa yhteydessä ja ykseydessä ilmenee Jumalan rakkaus. Laki osoittaa ihmiselle hänen syntisyytensä ja vihollisuutensa Jumalaa kohtaan. Näin raivataan tie uskolle evankeliumiin, joka on Jumalan varsinainen rakkauden sanoma. Lain virka on ministratio mortis: kuoleman (ja väkivallan) virka. Se kuolettaa ihmisen paljastamalla hänen todellisen tilansa Jumalan edessä.

Etenkin Paavalin kirjeissään esittämiä johtopäätöksiä lain tehtävästä voidaan pitää merkittävinä sekä hänen aikansa teologisen että filosofisen keskustelun näkökulmasta. Vaikka Jumalan pyhän lain olemus paratiisin kuvana oli ikuinen, katoamaton rakkaus, ei lain tehtävä enää syntiinlankeemuksen jälkeen määräydy sen perustavan luonteen valossa. Paavalin lakiteologiaa jäsentävät yhtäältä hänen ihmiskäsityksensä ja toisaalta jumalallisen tuomion näköala. Aadamista osalliset ovat synnin hallitsemia, ja koko ihmiskunta elää vailla Jumalan kirkkautta hänen tuomionsa alaisuudessa. Timo Eskolan mukaan ”Paavalin synkeä antropologia liittyy lisäksi eksiilin teologiaan”; juutalaiset elävät synnin orjuudessa kuten muutkin Aadamin jälkeläiset. (Eskola 2011: 318-319, 328.)

Lain olemus ja funktio on siis erotettava toisistaan, ja vain tätä erottelua vasten laki sinänsä on mahdollista ymmärtää yhtä aikaa kuolemaa palvelevana ja kuitenkin olemuksellisesti rakkaudellisena. Toisaalta lain vaatima rakkaus lahjoitetaan evankeliumissa, jolle laki – nimenomaan tehtävässään kuolettavana ja väkivaltaisena – raivaa tien. Paavalin teologia vastaa myös kysymykseen siitä, miksi lain ekonomia on funktionaalisesti väkivaltaista: ihmisen synnin tähden.

Kristuksen uhrautuvassa ristinkuolemassa rakkaus ja väkivalta eivät sulje toisiaan pois, vaan väkivalta on synnin vuoksi välttämätön, jotta rakkaus ylipäätään voisi ilmetä. Ristinkuolemassa vallitseva lain ekonomian väkivalta ja evankeliumin lahja ovat Jumalan armoa ja rakkautta juuri siksi, että ne muodostavat (distinktiivisen) ykseyden ja vallitsevat samanaikaisesti. Samalla ne säilyvät itsenään eivätkä sekoitu. Lain ja evankeliumin kulminaatio ja ykseys on lihaksi tullut Jumalan Poika. Koska lain ekonomia on synnin tähden väkivaltaista, kohdistuu lain paljastama viha kuolettavana väkivaltana Kristukseen sijaisena.

Näkemys väkivallan jumalallistumisesta asettuu tässä uuteen valoon. Jos Jumalan lain tehtävä onkin kuolettava ja väkivaltainen, interpenetraation logiikka – kieltäessään lain ja evankeliumin sekoittumisen – ristinkuolemassa kieltää väkivallan sekoittumisen Jumalan olemukseen. Juuri perikoreesin vuoksi väkivalta ei ole miellettävissä osaksi Jumalan olemusta. Väkivalta ei siten määrittele Jumalaa, ajattelipa sen kuuluvan hänen ekonomiaansa tai ei. Väkivalta sinänsä ei myöskään ole jumalallistettavissa vain sillä perusteella, että jumalallisen lain funktio on väkivaltainen. Väkivalta liittyy jumalallisen funktioon, ei olemukseen. Vain jälkimmäisessä tapauksessa väkivalta mahdollisesti jumalallistuisi; tällöin se ikään kuin partisipoisi jumalalliseen. (Tämäkin on kaikkea muuta kuin selvää, ja palaamme siihen tuonnempana.) ”Ristin problematiikassa” väkivalta-osapuoli on näin nähtävissä lain toiminnalliseksi agentiksi tai eräänlaiseksi subjektiksi ilman että Jumalasta tulee väkivaltainen subjekti tai väkivalta-subjektin liikkeelle laskeva ja kokoava Pyhä, sen kausaalinen agentti.

Tarkentaen edellä esitettyä voimme yhtäältä todeta yhtyvämme Depoorteren implikaatioon rakkauden ja väkivallan olemuksellisesta vieraudesta: substantiaalisesti, luontojensa tasolla ne eivät yhdy, ja Jumalan rakkauden sanoma eli evankeliumi on väkivallatonta par excellence. Toisaalta sanomme: ihmisen syntisyyden vuoksi rakkaus ja väkivalta muodostavat distinktiivisen ykseyden lain kuolettavan viran eli funktion tasolla.

Jos väkivalta näin kuuluukin Jumalan – tai tarkemmin hänen lakinsa – ekonomiaan, ei ole lainkaan selvää, että se implikoi substantiaalisesti väkivaltaisen Jumalan. Yllä esitetyn valossa Jumalan ekonomian väkivalta pikemminkin viittaa väkivaltaiseen ihmiseen tämän ekonomian vastuullisena osapuolena. Siksi voimme yhtyä girardilaiseen näkemykseen, jonka mukaan väkivallan jumalallisuus on aina myyttistä. Edes ristin väkivalta ei ole jumalallista väkivaltaa. Ei edes silloin, kun klassiseen kristilliseen tapaan ajattelemme väkivaltaista funktiota toteuttavan lain olemuksen jumalalliseksi. Väkivaltaisuus on toki jumalallisen lain funktioon kuuluvana yksi tuon lain välittynyt ominaisuus. Se ei kuitenkaan tule sillä perusteella jumalalliseksi: silloinhan väittäisimme, että olion osien ominaisuudet ovat samat kuin kokonaisuuden (argumentti kompositiosta). Norsun häntä on kevyt, mutta tästä ei seuraa, että norsu itse on kevyt. Laki on jumalallinen, sen väkivalta ei.

Siten on mahdollista mieltää väkivalta Jumalan ekonomian ominaisuudeksi samalla, kun se kielletään Jumalan ontologisena eli varsinaisena predikatiivisena ominaisuutena. Ekonominen laki ja ontologinen laki on erotettava toisistaan: ensimmäinen viittaa lain saamaan rooliin langenneessa maailmassa, jälkimmäinen lain varsinaiseen olemukseen. Interpenetraation logiikka avaa mahdollisuuden tarkastella siten varsin erottelukykyisesti ”jumalallisen” tai ”pyhitetyn” väkivallan problematiikkaa, johon Depoortere (2011: 322) viittaa. Tämä ei tietenkään ole teologisessa mielessä mitään uutta: interpenetraation konsepti tunnettiin jo Khalkedonin päivinä.

Edes anselmilainen malli ei tosiasiallisesti implikoi ”pyhitettyä” väkivaltaa. Jos Jumalan ekonomiaan kuuluu lain kuolettava väkivalta, vastuu siitä on ihmisellä. Jos Jumala joutuu sovittamaan itseensä kohdistuneen loukkauksen – ihmisen ollessa siihen kykenemätön –, vastuu loukkauksesta on joka tapauksessa ihmisen. Juuri ihminen on syypää tämän väkivaltaisuuden olemassaoloon; Roomalaiskirjeen 7. luvun mukaisesti laki sai virkansa synnin vuoksi. Lakiin sisältyvä väkivalta on siten inhimillistä, ihmislähtöistä. Väkivalta palautuu siis ihmiseen ja ihminen säilyy siitä vastuullisena. Tämä ei estä väkivallan toimimista Jumalan sallivan tahdon subjektina, kuten lain funktion ja olemuksen erottelu osoittaa. Päinvastoin – ja tästä pääsemme takaisin modaalilogiikaan –: mainittu väkivallan subjektius on langenneen maailman aktualisoima välttämättömyys. Aktuaalinen maailmamme on langennut, ja tästä seuraa, että Jumalan lain ekonomiaan sisältyy välttämättä funktionaalinen kuolettava väkivalta.

Jumalan lain ekonomiaan kuuluvana väkivallan olennainen konteksti on Jumalan rakkaus ja armo eli evankeliumi. Millä tavoin? Siten, että sisällyttäessään inhimillisen väkivallan ristinkuolemansa tapahtumalliseen ja interpenetratiiviseen ykseyteen Jumala tosiasiallisesti osoittaa tulevansa ihmistä vastaan niin alas kuin mahdollista. Kuten René Girard on uhrauksellista väkivaltaa koskevassa tutkimuksessaan osoittanut, väkivalta, jos mikä – vieläpä mahdollistaessaan inhimillisen kulttuurin – on inhimillistä par excellence.

Siksi ristinkuoleman väkivaltainen luonne, Jumalan partisipaatio ja toimiminen olennaisen uhrauksellisen väkivallan mediassa, todistaa meille ennen kaikkea hänen armollisuudestaan ja halustaan astua alas saakka, aina ymmärryksen alimmille pienoille ja vielä alemmas: sinne, missä itse järki on syntipukittavan myytin kahlitsema. Juuri syntipukiksi tuleminen, väkivaltainen uhrautuminen, on mahdollista ymmärtää ei niinkään heikon Jumalan tahdolle vastakkaisena epäonnistumisena, vaan suvereenin tahdon rakkauden rajoja tunnustamattomana ilmenemisenä. Syntiä vihaavan mutta syntistä rakastavan Jumalan rakkaudellinen olemus paljastuu osaksi juuri hänen evankeliumin valaiseman lakinsa ekonomiassa. Laista on tullut funktionaalisesti kostava ja väkivaltainen samalla kun se edelleen olemuksellisesti viittaa Jumalan rakkauteen. Esimerkiksi Vanhan testamentin ”kostava Jumala” on siten juuri lain kostavaa ekonomiaa[2].

On kuitenkin huomattava, että ”girardilaisen teologian” näkökulmasta tarkasteltuna sijaisuhrin vaatimus (tai tuon vaatimuksen perimmäinen ja todellinen oikeutus) sinänsä on aina jotain myyttistä. Jos ihminen onkin rikkonut Jumalaa vastaan syntiinlankeemuksessa, on ajatusta synnin vaatimasta uhrisovituksesta, sovittavasta verenvuodatuksesta, syytä kritisoida. Näyttäisi siltä, että parhaimmillaankaan (tai pahimmillaankaan) uhri(veri) itsessään ei pelasta, vaan pelastus on siinä, mitä uhri paljastaa (tätä käsittelemme enemmän loppuosassa). Tämä herättää moraalifilosofisia kysymyksiä, joita ei ole mahdollista pohtia tässä erityisen kattavasti; suppea katsaus on kuitenkin välttämätön.

Yksi esiin nouseva kysymys koskee sitä, vaatiiko synti sovituksen vai onko se jotain, mikä on mahdollista rakkauden nimissä noin vain unohtaa tai ohittaa. Voiko anteeksiantamusta, absoluutiota, olla ilman verenvuodatusta? Uhrikriittisen ajattelun mukaan sijaistava uhrautuminen ei koskaan ole eikä voi olla tässä mielessä reaalista: ei siis ole olemassa mahdollista maailmaa, jossa sijaisuhrin vaatimus on todella oikeutettu – ei, vaikka synti olisi kuinka todellista tahansa. Näin uhrikritiikki kohdistuu klassisen kristinuskon ytimeen, Jeesuksen sijaisuuteen syntiemme sovittajana ja viattoman syntiuhrin tuomaan anteeksiantamukseen. Uhrikriittisen oletuksen mukaan on virhe ajatella, että jonkun toisen veri voisi sovittaa meidän rikkomuksemme. Veri ei itsessään sovita mitään. Jos uhri tuottaakin pelastuksen, se tuottaa sen muista syistä – esimerkiksi tuomalla jonkin kätketyn pahan päivänvaloon, opettamalla meille jotakin, mahdollistamalla tietynlaisen kriittisen näkökulman tms.

Tämä näyttäisi olevan uhrikritiikin yksinkertainen ja tietyllä tapaa perimmäinen taustaolettamus, se moraalinen minimipropositio, josta kritiikki saa perustavan voimansa. Uhrikriittisen ajattelun mukaan sijaisuhri-idea nimittäin on myyttinen juuri siitä syystä, että se on virheellinen – toisen kärsimys ei sovita meidän rikoksiamme –, ja nimenomaan moraalisessa mielessä: siis ei-rakkaudellinen ja siten epämoraalinen. Tässä riittää todeta, että moraalisena oletuksena väittämä uhrauksellinen ajattelu on väärin tai muu vastaava on kaikkea muuta kuin kiistaton. Oman positiomme mukaan uhrauksellinen ajattelu voi olla joko myyttistä tai ei-myyttistä. Myyttisenä sitä on pidettävä ainakin sikäli kuin ajattelemme sijaisuhrin poistavan oman vastuumme ja syyllisyytemme sen sijaan, että kyse olisi syyllisen armahtamisesta.




[1] Tässä jätämme tilanpuutteen ja aiheen irrelevanssin vuoksi mainitsematta Slavoj Žižekin Hegelin uudelleentulkinnan, jossa Aufhebungin liike määrittyy ratkaisevasti eri tavoin päättymättä mihinkään lopulliseen haltuunottoon. Aiheesta kiinnostuneet voivat tutustua Žižekin teokseen Ideologian ylevä objekti (2011), jossa tämä esittelee Hegelin lacanilais-marxilaiseen uudelleenluentaan perustuvan kulttuuriteoriansa.
[2] Herää kysymys, onko mahdollista sanoa ”Jumala kostaa”. Yksi mahdollisuus on ajatella Jumalan ekonomian tarkoittavan, että langenneessa maailmassa Jumala esiintyy ihmiselle kostavana, koska laki esiintyy sellaisena. Lause ”Jumala kostaa synnit” on näin antropomorfinen tapa ilmaista, että ”Jumala ekonomia käyttää väkivaltaa oikeuden toteutumisen subjektina ihmisten syntien vuoksi”. Tälloin ei ole tarpeen ajatella, että jotkut VT:n väkivaltaiset kertomukset olisivat välttämättä myyttisiä.

keskiviikko 16. heinäkuuta 2014

Uhraava ja väkivaltainen Jumala? Uhriveren evankeliumista uhrittomaan evankeliumiin: kriittinen reflektio 2/5



Anselmilainen hyvitysoppi ja sen ongelmat

Depoorteren mukaan ensi kertaa Anselm Canterburylaisen systemaattisesti muotoilema hyvityksen ja substituution (sijaisuuteen viittavan korvaamisen) teoria tai malli (engl. satisfaction/ substitutionary theory) on ollut läntisen kristikunnan pääasiallinen tapa tulkita ristin merkitystä. Depoortere kirjoittaa:

As explained by Thomas Finger, Anselm’s starting point was the conviction that sin amounts to offending God’s honour and that ’those who rob God [his honour] must either pay back what they owe or else be punished’. (2011: 322 > Finger 1985: 306-307.)

Anselmilainen malli hahmottaa synnin äärettömänä kunnianloukkauksena ja rikkomuksena, jonka sovittaminen on ihmiselle mahdotonta. Ihmiskunnan syyllisyydestä seuraa, että sovittajan on oltava ihminen; synnin äärettömyydestä puolestaan, että sovittajan on oltava Jumala. Täten sovituksen voi toimittaa vain jumalihminen eli Jeesus Kristus. (Depoortere 2011: 322.)

Kari Kuulan mukaan Anselmin tulkintaa, joka tunnetaan myös hyvitysopin nimellä, määrittelee ja rakenteistaa ”esikuva keskiaikaisesta feodaalijärjestelmästä, jossa lääninherran ja alamaisten suhde perustui molempia osapuolia velvoittavaan sopimukseen”. Sopimuksen rikkomisesta seurasi loukatun osapuolen hyvittämisen vaatimus. Synti nähdään tässä mallissa sopimuksen rikkomisena, ”jossa ihminen ei anna Jumalalle sitä mikä tälle kuuluu, kuuliaisuuttaan ja rakkauttaan”. Jumalan anteeksianto ei voi olla mielivaltainen. Siten hänen on ensin saatava hyvitys ihmiskunnan synneistä. (Kuula 2010: 164.)

Depoorteren mukaan hyvitysoppi on syvästi problemaattinen paitsi sen implikoiman Jumala-kuvan, myös sen vaikutuksen vuoksi, joka sillä on ollut ihmisten välisiin suhteisiin. Ensiksikin anselmilainen malli esittää Jumalan jonakin, joka haluaa tai tahtoo tappaa oman poikansa väkivaltaisesti ristillä saadakseen kunniansa tai oikeudentajunsa tyydytetyksi. Teoria siis implikoi vähintään Jumalan tietyn väkivaltaisen ekonomian, ”pyhitetyn väkivallan”. Toiseksi tällainen tulkinta rististä edellyttää Depoorteren mukaan syvästi häiritsevän näkemyksen inhimillisen kärsimyksen luonteesta. Kärsimys esitetään jonakin pelastavana, hyvänä ja ylistettävänä, jonakin, millä on suorastaan jumalallinen vapauttamisen kyky. (Depoortere 2011: 322 > Weaver 2001: 19; Brown and Parker 1989: 8; ks. myös Weaver 2001: 196.)

Tällä tavoin hyvitysoppi on tukenut sortamisen ja hyväksikäytön kulttuuria, jossa uhrit on vaiennettu tottelevaisuuden ja passiivisen kärsimyksen hyväksynnän ”hyveisiin” vetoamalla (Depoortere 2011: 322 > Parker 1989: 8-9). Depoortere mainitsee vastaavanlaista kritiikkiä esitetyn paljon ”vaihtoehtoisen” teologian – mennoniittien, mustan, feministisen, vapautuksen ja naisteologian – piirissä: ”These authors have challenged the dominant understanding of the cross as legitimising and contributing to sexism, the oppression of women, and the abuse of children, as well as militarism and imperialism, colonialism, racism and slavery …” (mts. 323).

Depoorteren argumentaatio anselmilaisen mallin ongelmallisuudesta voidaan siten tiivistää kahteen pääkohtaan:

(1)   Anselmilainen malli on ongelmallinen, koska se esittää Jumalan väkivaltaisen(a) uhrin vaatijana ja uhraajana.
(2)   Anselmilainen malli implikoi syvästi ongelmallisen näkemyksen inhimillisen kärsimyksen luonteesta, ja on sellaisena tukenut sortoon perustuvaa kulttuuria.

Jos järkeilemme aivan tavanomaiseen tapaan, esitetty argumentaatio edellyttää lausumattomasti taustalleen proposition: Jumala ei toimi tai voi toimia tavalla, joka sisältää väkivaltaa. Näin lienee siksi, että ollakseen täydellisen hyvä Jumala ei voi hyväksyä minkäänlaista väkivaltaa. Tämä on oikeastaan vanhan kunnon teodikean ongelman uudelleenmuotoilu: jos Jumala on täydellisen hyvä, kuinka hän voi sallia väkivallan? Johtopäätöksenä on, ettei sellainen Jumala, joka sallii väkivallan, ole oikea Jumala. Jumala on siten tulkittava uudestaan – väkivalta ei voi kuulua edes hänen ekonomiaansa. Taustan asetelmaa konstituoi moraalinen problematiikka, joka näyttää pakottavan vahvistamaan, ettei Jumala voi toimia väkivaltaa sisältävällä tavalla: hänellä ei voi olla moraalisesti kestäviä syitä sallia Poikansa raaka kuolema ristillä.