sunnuntai 30. elokuuta 2015

Vieraan eksistentialismi



Johdanto

Riikka Pulkkisen kolmas ja kiitelty romaani Vieras (Otava 2012) on HS:n Mervi Kantokorven mukaan ”vahva aikalaisromaani”, jollaiselle asetettuihin odotuksiin ”Pulkkinen vastaa rohkeasti”. Koen väitteen hieman hämmentävänä, mutta onhan toki myönnettävä, että eksistentialistinen tematiikka on yleisesti ottaen puhuttelevaa, olipa aika mikä tahansa. Nopea vilkaisu kirjallisuusblogeihin osoittaa, että muutkin kuin ammattikriitikot mieltävät Pulkkisen romaanin tematiikaltaan eksistentialistiseksi, vaikkei tätä käsitettä sinänsä käytetäkään.

Vieras on kertomus uskonsa menettäneestä (nais)papista ja tämän oman ruumiillisuuden löytymisen kautta tapahtuvasta vähittäisestä (tai ajattelutavasta riippuen äkillisestä) emansipaatiosta. Temaattisesti Vieras pyrkii käsittelemään eksistentialismin perusvaivaa eli ihmisen vierautta omalle itselleen, itsestä (ja maailmasta) vieraantumista. Tähän liittyy monia leimallisen modernistisia rakennusaineksia, ennen kaikkea implisiittinen ajatus subjektista monia maailmoja itseensä kokoavana tajuntana, minänä, joka samalla ja kaiken aikaa etsii itseään, suhteuttaa maailman ja maailmat itseensä ja on itse(kin) maailma. Nykyhetken kuvauksen rinnalla kuljetetaan kahta muuta tarinalinjaa, joista etenkin päähenkilön anorektista menneisyyttä käsittelevä saa romaanin ideologian kannalta merkittävän painon. Muukalaisvihaa konkretisoivan kolmannen tarinalinjan kautta teoksen ydintematiikka saa vielä yhden variaationsa.

 Oma luentani tuotti hämmentävän havainnon: Vieras on ”heideggerilainen” romaani. (Näitä siis todella kirjoitetaan!) Se on kertomus aidon eksistenssin etsinnästä ja ahdistuksesta, joka tähän etsintään johtaa. Menneisyyden epäaito, ”käsitteellinen” ja ”objektivoiva” olemisen tapa vaihtuu (feministissävytteisen) ruumiillisuuden affirmaation kautta tapahtuvaan aitoon eksistenssiin. ”Epävarsinainen” dualismi (henki ruumiin yläpuolella) vaihtuu uudenlaiseen ”varsinaisuuteen”, ruumiillisuuden heittäytyvään ja avoimeen tunnustamiseen: ”Jos olisi jotain sellaista kuin ruumiillisuuden henki, lihan itsensä henki, se olisi nyt innoittajani”. HS:n Kantokorpi summaa: ”Vasta afroamerikkalaisen Mélanien eri suunnasta nouseva emansipaatio pelastaa anoreksian ylevöittämän Marian”.

Vieras ja eheä halu

Vieraan ideologinen peruspolarisaatio paikantuukin kiintoisalla tavalla dualismeihin alistuvaan, ”henkeä” korostavaan ja objektivoivaan käsitteellistämiseen oppositionaan aitoa eksistenssiä ilmentävä avoin ja ”lihallinen” ruumiillisuus, sen nautinnollisesta ja aistivoimaisesta kokemisesta avautuva ihmisyyden perimmäinen jakamattomuus – lihan hengen innoittavuus. Rakenteellisella tasolla ideologinen vastakkainasettelu todennetaan yhtäältä menneisyyden Marian pyrkimyksessä muuttua silkaksi ”hengeksi” (anoreksia) ja toisaalta nykyisyyden Marian melkein patologiselta vaikuttavassa ryntäilyssä aistihekumasta toiseen (herkuttelu, tanssi, seksi tuntemattoman kanssa). Heideggerilainen, ankaran normatiivinen jako aitoon ja epäaitoon eksistenssiin tulevat ilmi monin tavoin. Epäaito, ”anorektinen” ja ”hengellinen” oleminen tuottaa suoranaisen ruumiista irtautumisen, jossa päähenkilö leijailee katonrajaan hämmästelemään olemustaan ja ”tekemään siitä kriittistä yhteenvetoa”, siis tarkastelemaan ruumista objektivoivasti ja kohteellistavasti, antiheideggerilaisesti. Emansipaatiossa asetelma on päinvastainen. Objektivoiva olemisen tapa saa tylyn tuomion:

Joku voisi sanoa, että olen tolaltani kun teen tällaista, kun täysin estoitta antaudun ihmiselle jonka nimeäkään en muistanut kysyä. Mutta ei se minua liikuta. Minua liikuttaa liike häntä kohti. Syynsä kai silläkin että seksuaalista huipentumaa sanotaan ekstaasiksi. Ek-stasis: nyrjähdys. Kyllä minä nyrjähdän, mutten sijoiltani vaan sijoilleni.
      Joku, joka analysoi työkseen ihmismieltä, voisi kohottaa sormeaan ja nimittää haluani tähän ihmiseen tyypillisen seksuaalisen fantasian ilmentymäksi. Hän sanoisi: kyetäkseen antautumaan hurmioon seksuaaliaktin hetkellä ihmisen on kurotettava kohti illusorista, kohti mielikuvaa pikemmin kuin todellista, tätä tai tuota vaginaa tai penistä, lihan laskosta. Hän sanoisi: ihmisen ja hänen hurmionsa välissä on aina mielikuva. Kliimaksi on aina illuusioiden varjostama. Hän sanoisi: siksi meitä ei kiihota tuttu, hän jonka viereen käymme makaamaan ilta illan jälkeen, vaan hän joka äkkiarvaamatta ilmaantuu.
      He, analyytikot, valkeaparrat, hopeahapset huoneissaan, nojatuoleissaan, persialaisten mattojensa ja jukkapalmujensa keskellä, puhukoot parralleen.

Tässä polarisaatiossa lihan realiteetti asettuu kiistämään aiemman olemisen tavan ja tulkitsemaan sen pelkäksi harhaiseksi (käsitteelliseksi, teoreettiseksi, teoretisoivaksi) fantasiaksi. Uudessa eksistenssissä korostuvat välittömyys ja konkreettisuus: eteerinen ”valon kevät” on takanapäin. Ruumiillisuus näyttäytyy olemisen totuutena, joka on pohjimmiltaan salaisuus, käsitteiden ja ideologian tuolla puolen. Siksi sitä on mahdoton määritellä, ja kaikki yritykset sellaiseen on nähtävä valheellisena (ideologisena) haltuunottona, ”kolonialisaationa”. Heideggerilaisittain: aitous tarkoittaa kysymään antautumista, olemisen tunnustamista avoimena horisonttina, jota kohti ei voi suuntautua olevan ominaisuuksia kartoittamalla. Tämä on myös Vieraan filosofinen idea ja eksistentiaalinen perusteema.

Maria-papin eksistentiaalisessa projektissa nautinto ja sille antautuminen ei ole mikään lopullinen ratkaisu, vaan tarjoaa vasta alustavan suunnan. Vieras problematisoi liian yksiselitteisen ”halun metafysiikan” selkeästi: ”Käytin jopa sitä sanaa, nautinto. … Minähän sanoin sen itse: luulin löytäneeni uuden olemisen tavan.” Halun pelastava eheys ei saa peittyä nautinnon todellisuuteen. Kokonaistulkintani kannalta erityisen olennainen on lisäksi romaanin loppupäähän sijoitettu temaattisesti merkittävä kappale, jonka ajallisesti pysäytetty ja nykyistävä esitystapa on paljonpuhuva:

Me suutelemme siellä jossain yhä, Kioton tai Tokion tai miksei Osakan liepeillä, valokuva-albumissa joka kantaa kummallisia muistoja pohjoisesta kaupungista, sen marenkileivosta muistuttavasta kirkosta liian kirkkaana kevätpäivänä, kun laivat tekivät lähtöä Ruotsiin ja etäämmäs ja eräs tyttö päästi irti kauhuistaan, kokosi kahtia jakautuneen elämänsä ja päätti olla vain yksi haluava, tahtova minä, sanoi vain yhden sanan: kyllä.

Samasta on kysymys romaanin nykyisyydessäkin tapahtuvassa pelastavassa emansipaatiossa: kyllän sanomisesta todellisuudelle, päätöksestä ”olla vain yksi haluava, tahtova minä”. Haluavan ja tahtovan minän olemuksen eheys ei tietysti ole kiistatonta; ihminen on vieras itselleen, eikä romaani pyri ratkaisemaan tätä jännitettä. Olennaista ei ole tahtovan eheys, vaan tahtomisen eheys: se, että uskaltautuu sanomaan todellisuudelle ”kyllä”. Vaikka subjektin rajat säilyvät häilyvinä, itse halun eheys toimii lopullisena merkityksen kiinnittäjänä ja hajottamattomana symbolisena järjestyksenä. Siten subjekti on lopulta autonominen, nimittäin halunsa kautta ja halussaan, tahdon ja tahtomisen realiteettina. Minän läpäisevä toiseus ja itselle-vieraus jää perinteiseksi ja ei-radikaaliksi modernismiksi. Kokoava keskustajunta säilyy, vaikkei se näyttäydy staattisena substanssina. Substantiaalisuus asemoituu Vieraan ideologiassa haluun sinänsä. Halu jää eheäksi, immanentiksi ja läpäiseväksi, romaanissa usein toistuvalle ”lihalle” analogiseksi: lihalle, ruumiille kaiken tämänpuoleisuuden perustana, ”mutkattomana tosiasiana”.

Vieraan vastaanotto on ollut kiittävää, mutta oma suhteeni romaanin jää varaukselliseksi. Teoksen heideggerilaisesti sävyttynyt ideologia ja sen tuottamat eksistentiaaliset polarisaatiot voivat kyllä antaa samastumisen kohteita – niinhän vastakkainasettelut aina –, mutta lukukokemus on kaikesta huolimatta harmillisen pinnallinen. Runollinen kieli ja runsaat yksityiskohdat, ylitsepursuava kokemuksellisuus ja Maria-papin vapautuminen aitoon olemisen tapaan kielivät kyllä pätevästä identiteettikriisissä painiskelevan naisen sielunmekaniikan kuvauksesta; kuitenkin tässä kaikessa maistuu omaan makuuni liiaksi modernistinen sisäisyys. Kun Pulkkinen lisäksi päähenkilönsä suulla intoilee

Harmaaparrat vaietkoot, antropologit, etnologit. Vaietkoot he kaikki sillä minulla on haluni enkä suostu kääntämään niille selkääni. Hänen hengityksensä rintojeni välissä, alempana, alempana. Hänen ojentajalihaksensa toimessaan. Vähät mykästä Jumalasta, vähät maailmasta ja tästä saaresta, sillä nyt hänen päänsä on jalkojeni välissä.

alan kokea oloni lähinnä vaivautuneeksi, eikä se tosiaan johdu siitä, että kysymyksessä on seksuaalisen aktin kuvaus (joka on lukenut Philip Rothin Portnoyn taudin, ei jaksa enää tällaisesta vaivautua). Vaivaudun, koska en voi välttyä tuntemukselta, että tekstin implisiittisen eli tekstin itsensä olettaman ideaalisen yleisön – sisäisyleisön –, muodostavat tässä ja monissa muissa vastaavanlaisissa kohdissa subjektit, jotka kipeästi kaipaavat kuulla yhä uudestaan, kuinka heillä on oikeus näiden ja näiden ruumiillisten halujensa toteuttamiseen, koska juuri tästä on kysymys ihmisenä olemisessa toinen toisilleen, olemisen salaisuudesta ja niin edelleen, haluamisesta ja halun välikappaleeksi muuttumisesta, halusta olemisen moduksena. Vaikka romaani torjuukin hedonismin ja nautinnon olemisen tapana sinänsä, halun eheyttä se ei problematisoi. Juuri halun eheyden (performatiivinen) tunnustaminen tuottaa romaanin eksistentiaalisessa projektissa emansipaation.


Vieras ja mimesis

Ihminen ei tietysti muuta olekaan kuin tahtoa ja tahtomista. Pulkkisen ongelmana on kuitenkin hänen modernisminsa, joka kokoavaan (tahtovaan, haluavaan) keskustajuntaan ja aitoon eksistenssiin – eheään haluun – luottaessaan ajautuu kiistämään jäljittelyn eli mimesiksen identiteetin perustavana tekijänä. Tämä johtaa romaanin toiseutta käsittelevän tematiikan potentiaalin lunastamatta jäämiseen. Dialogisuus jää monologisuudeksi, vaikka vierauden aihelmaa monin tavoin varioidaankin. Imitaation mahdollisuus aidon eksistenssin dialogisena lähtökohtana kiistetään emansipaation prosessia kuvatessa suorastaan kategorisesti:

– Sinä imitoit, hän sanoo katsomatta minua.
– Anteeksi mitä?
Sitten hän katsoo kuin haluaisi sanoa: minuun tutustuminen on joko hyvin edullista tai kalleinta maailmassa, se maksaa ihmisiän, jos niin haluat.
      – Oletko tanssinut aiemmin?
      En tiedä mitä vastata. Hän jatkaa:
      – Sen näkee käsivarsista, eleistä. Mutta nyt sinulla on maneereja, imitoit liikettä. En pidä imitaatiosta, sillä ei ole mitään tekemistä tanssimisen kanssa. Jos tulet uudestaan, haluan nähdä jotain muuta.
      – Kuten mitä?
      Nyt hän hymyilee. Näen taas kutsun. Hän antaa kaikkensa, jos minä olen valmis heittäytymään.
      – Aloita hengittämisestä, hän sanoo. – Sitten voit siirtää huomiosi sydämeen ja siihen mitä se sinulle kertoo.

Ja toisaalla:

Mélanie katsoo minua, ei tanssi enää itse. Tuntuu kuin välillämme kulkisi näkymätön lanka. Hän tanssittaa minua, mutta ei niin kuin nukkea. Minusta tulee hänen soittimensa, jota hän näppäilee katseellaan. Eikä niinkään. Olen hän ja silti minä itse.
      Teen kaiken niin kuin hän näyttää: ylös, alas, sitten lattialle. Olen pikemminkin aikeita kuin päätä ja jalkaa, kättä, sydäntä. Alan venyä, kyllä minä tämän osaan, hän näkee sen.
      – Teenkö ikään kuin olisin joku muu kuin minä itse?
      – Et ole ikään kuin mitään. Olet ja sillä selvä.
      Siispä: kosketan lattiaa ja haron yläilmoja, pudottelen sanat ympärilleni niin että jäljellä on vain kaaria.
      Tämä tapahtuu nyt, nyt, minä lämpenen eikä enää ole mitään tarvetta sanoa minä, minä minä, sillä jokainen liike on todiste siitä.

Girardilaisittain voisi ajatella Mélanien ja päähenkilön suhteen mimeettiseksi siinä mielessä, että itseään etsiessään Maria tosiasiallisesti jäljittelee tanssin- ja elämänopettajansa halua, tämän pyrkimystä elää hetkessä, antautua erilaisille ja satunnaisille impulsseilleen, oletettua kykyä olla murehtimatta tulevia ja niin edelleen. Tämän ulottuvuuden romaanin itseensä sulkeutuva eksistentialistinen lähtökohta kuitenkin kiistää, eikä siksi ole sattumaa, että juuri niissä kohdissa, joissa kerronnan kohteena Marian emansipaatioon johtava prosessi, esitetään mimesikseen kohdistuva ”kategorinen” kielto. Marian halu sinänsä ei voi olla toisen halun jäljittelyä. Mélanie ei ole identiteetin antaja mimesiksen mielessä, vaan pelkkä opas, se, joka näyttää Marialle löytämisen polun. Lopullisen huomion kohde on oma sydän ja se, ”mitä se sinulle kertoo”.

Tämä nimenomainen kielto on kuitenkin samalla varsinainen mimeettisen mekanismin perustavuuden paljastumista. Marian ”aito” eksistenssi rakentuu toisen, Mélanien halun, jäljittelylle. Maria tavoittelee Mélanien riippumattomuutta, jonka hän näkee metafyysisenä. Riippumattomuus on tässä mimeettisen kilpailun objekti, se mitä Mélanie haluaa. Haluamalla samaa Maria jäljittelee Mélanien halua. Pulkkisen romaanissa aito eksistenssi esitetään kuitenkin heideggerilaiseen tapaan (mystisenä) heittäytymisenä ja avoimuutena, halun eheyden affirmaationa. Näin on siitäkin huolimatta, että vierautta kuvataan ihmisyyden ytimen osana; tämä ”jaetun ytimen” ajatus on jännitteinen romaanin eksistentialismiin nähden ja jää näille alisteiseksi. Mélanie ei ole mimeettinen malli, identiteetin konstituutiota, vaan pelkkä ulkoinen opas, joka johdattelee Marian omien mahdollisuuksiensa toteutumisen äärelle. Siten mimesiksen todellisuuteen kohdistuva ideologinen kielto ylittää kaikki mahdolliset kriittiset äänenpainot – nekin, joissa halun, tai oikeastaan nautinnon – metafysiikka näyttäytyy ongelmallisena. Nautinnon perustavuus kyllä torjutaan; nautinto ei koskaan ole eheää. Mutta Vieraassa halun identiteetti näyttäytyy aina eheänä, ei koskaan lainattuna eli mimeettisenä, jäljittelyyn perustuvana. Nautinnon perustavuus on siten torjuttava. Nautintoakin perustavampi on subjektin halu.

Ideologiassaan Vieras markkinoi siten ”eheän ytimen” – eheän halun – ”puskuroitua” humanismia. Yllä suoritetun luennan valossa halun eheys jää kuitenkin fantasiaksi, jolla mimesiksen ahdistava todellisuus tahdotaan torjua. Torjunta ilmenee romaanin polariteeteissa, jotka puolestaan antavat hahmon päähenkilön emansipaatioon johtavalle etsinnälle. Olennaista on tapa, jolla jäljittelyn identiteettipoliittinen asema tulee kiistetyksi: joka kuuntelee omaa sydäntään, ei voi olla mitään ikään kuin, siis jäljitellä. Sydämen äänen seuraaminen johtaa olemiseen sinänsä, ja jos se ei ole ikään kuin, kuinka sydän itse – halu – voisi olla mitään ikään kuin?

Laajassa mielessä Vieraan implikoima asetelma palautuu olennaisilta osin valistuksen ja etenkin romantiikan perusideaan ihmisen metafyysisestä itseriittoisuudesta. Taustalla kajastelee romanttisen nero-subjektin alkuvoimainen eksistenssi, kuva ihmisestä, jonka haluaminen on niin originaalia, että oman sydämen seuraaminen realisoituu mystisenä näkijyytenä – taiteilijuutena. Pulkkisen hivenen feministisessä, ruumiillisuutta ja konkretiaa korostavassa viitekehyksessä tanssi, jos mikä, on sopiva metafora ja instrumentti tämän ideologian uusintamiseen aikalaisromaanissa. Ei ole sattumaa, että ratkaisuhorisontti päähenkilön kokemalle vieraudelle löytyy prosessista, jossa hän tulee tutuksi halunsa kanssa. Halun affirmaatio voi puolestaan – Vieraan ideologisessa kehyksessä – olla uskottava identiteettipoliittinen ratkaisu vain sikäli kuin halu sinänsä jää mimesiksen ulottumattomiin.

Luentaani voidaan puolustaa osoittamalla yhtäältä romaanin mimesikseen kohdistuviin kieltoihin tietyissä rakenteellisissa avainkohdissa ja toisaalta huomioimalla se ideologinen polarisaatio, jossa anorektikon käsitteellistyvä ja puhtaan ”hengellinen” eksistenssi määrittyy epäautenttiseksi; samalla myöhempi, ahdistuksen ja katharsiksen muovaama etsintä ja emansipaatio esitetään eräänlaisena ratkaisuhorisonttina. Sen päässä siintää, suorastaan symbolisen järjestelmän vakauttavana päätepisteenä, uuden ihmisen syntymä. Epilogin kursivoitu teksti alleviivaa heideggerilaisen tematiikan.

Jos Heidegger, joka niin nerokkaasti luonnosteli ajallisuuden mielen ja joka niin tyhjentävästi analysoi inhimillisen ajallisuuden eri ekstaasit ja piti ajallisuuden yhtenä perusmääreenä sitä miten ihminen kiiruhtaa aina itsensä edellä kohti kuolemaansa, olisi ollut nainen, hän olisi kirjoittanut myös siitä, miten kuoleman, äärimmäisen mahdollisuuden ohella Daseinin horisontissa siintää myös toinen mahdollisuus, jonkun muun syntymä, tämän tai tuon ihmisen oman ajallisuuden eräs muunnelma, uudelleen alkavan täällä olemisen mahdollisuus. Tämän oivalluksen filosofiset seuraukset ovat niin vavahduttavat, ettei kirjoituspöytien ääressä luotu käsitteistö yllä kuvaamaan niitä.

Heideggerin ankara normatiivisuus (autenttisen eksistenssin vaatimus) ja ”eheän ytimen” humanismi ovat tietysti toisiinsa nähden jännitteisiä siinä mielessä, ettei Heideggeria tule mieltää miksikään subjektin keskeistäväksi modernistiksi. Heidegger itse vastusti kaikenlaista loppuunvietyä tulkintaa ihmisestä ja ihmisyydestä, ja niin näyttää tekevän myös Pulkkinen. Jacques Derrida on kuitenkin kyennyt osoittamaan kohtalaisen vakuuttavasti Heideggerin kriittisen erehdyksen, joka piilee hänen ontologis-eksistentiaalisissa erotteluissaan ja siten myös hänen ideologisessa vastakkainasettelussaan autenttisen ja epäautenttisen olemisen tavan välillä. Tämä jännite siirtyy omalla tavallaan Pulkkisenkin romaanin ekonomiaan, vaikkei se mitään suoranaista metafysiikan kritiikkiä olekaan.

Kuten Heidegger, myös Vieras turvautuu lopulta ”eheään ytimeen”, tässä tapauksessa siihen aitoon halu-eksistenssiin, jolle on välttämätöntä kiistää mimesiksen perustavanlaatuinen todellisuus identiteetin rakentumisessa. Marian vapautuminen alkaa halulle antautumisesta, mikä tarkoittaa samalla sen eheyden tunnustamista. Hedonismin torjuminen on siten myös ideologisesti välttämätöntä. Aito olemisen tapa löytyy halun, ei nautinnon, seuraamisesta. Vaikka nämä eivät aina eroa toisistaan, on niiden ero kuitenkin tunnettava ja tunnustettava. Siksi on opittava, mitä oma sydän kertoo – ja seurattava sen ääntä.

Mimeettisyys pyritään esittämään loppujen lopuksi yksinomaan epäaidon identiteetin perustana. Marian anoreksia ja siihen johtaneet tulkinnat Paavalista ja Pyhästä näyttäytyvät selkeästi jonain ”ulkopuolelta” opittuna ja jäljittelyyn perustuvana – ja äärimmäisen kielteisenä. Anoreksia pyrkimyksenä päästä eroon kuoleman ruumiista on seurausta siitä, että ”oman sydämen” sijasta on kuunneltu ulkoisia auktoriteetteja, turvauduttu hullunkuriseen dogmatiikkaan, jouduttu eksyksiin oman äidin kuoltua liian varhain, naisen mallin (!) jäätyä puuttumaan. Anoreksiasta toipumisen jälkeen sama asetelma kertautuu. Oppilauseisiin turvautuminen esitetään edelleen kielteisesti, tällä kertaa kuitenkin niin, että päähenkilö alkaa tiedostaa dogmatiikan ja tradition harhauttaman teeskennellyn identiteettinsä. Nyt hän on jo heideggerilaisen Angstin vallassa ja aloittaa etsintänsä. Oppilauseet ja teoria saavat jäädä, samoin lempeä aviomies. Maria-pappi tekee katoamistempun ja löytää itsensä New Yorkista, tuntemattoman sylistä. Siten on huomionarvoista, että suhteessa tanssimiseen (joka on Marian aidon eksistenssin löytämisen tie) kaikenlainen mimeettisyys minkäänlaisena identiteetin perustavana tekijänä kiistetään. Jos mimesis merkitseekin jotain, niin ei ainakaan identiteetin ja aidon eksistenssin perustusta. Vieraan ideologiassa imitaatio voi olla kelpo opas, mutta entäpä halu – sydämen ääni – sinänsä, itsessään, imitaationa? Ei koskaan.


Rohkea romaani?

Ei sinänsä ole yllättävää, että Vierasta kuvataan moniaalla ”rohkeaksi” romaaniksi. Kun yhtäältä huomioidaan sen sisältämä klassisen kristinuskon ja perinteisen moraalin kritiikki uskonsa menettäneen ja ”lihallisuuteen” lankeavan papin hahmossa ja toisaalta havaitaan tietyn (ja usein äänekkään) establishmentin jatkuva tarve kuvitteellisille ja suvaitsemattomille vihollisille, vaikuttaisi todellakin siltä, että Vieras on rohkea romaani, joka modernin inkvisition pelossakin uskaltaa kysellä olemisen perustavaa, salaisuudeksi jäävää, mieltä. Tätä ”rohkeutta” alleviivaa romaanin toiveikas humanismi, jossa usko tuonpuoleiseen pelastajaan on – aina yhtä muodikkaasti – menetetty, lankeemus trivialisoitu heideggerilaiseen tapaan jonkinlaiseksi psykologiseksi ”hylättynä olemiseksi” ja lunastus latistettu tarkoittamaan sitä, että ”pelastamme täällä toinen toisemme”.[1]

Huvittavia ovat toki myös siellä täällä tavattavat luonnehdinnat Vieraan ”kokeilevasta” kielestä – ehkä sekin on joidenkin kriitikkojen mielestä ”rohkeaa”. Ja totta totisesti: Vieraassa harrastetaan runsaasti, joskin tarkkaan säädellysti, onomatopoeettisuutta ja runollis-graafista asetelmallisuutta, välimerkittömyyttä ja katkelmallisuutta. Kaikki piirteitä, joita valtamedian kirjallisuuskritiikki tahtoo edelleen itsepintaisesti pitää ”kokeilevina”, vaikka kirjailijat itse – toivon mukaan – tietävät harrastavansa pelkkää tavallista tyylilainailua, jolla ei ole mitään tekemistä ”kokeilemisen” kanssa: nämä kokeiluthan kokeiltiin jo 1900-luvun alussa. Nykypäivän prosaisti toki tietää itse olevansa tässä mielessä lähinnä eklektikko, vaikka kriitikot ja suuri lukijakunta jaksavatkin vielä hämmästellä kielen ”kokeilevuutta”.

Kantokorpi kritisoi Vieraan kliseisiä kaupunkikuvauksia, mistä olen hänen kanssaan samaa mieltä. Sentimentaalisuudessaan suorastaan vaivaannuttava on aviomiehen jälleennäkemiseen liittyvä luettelo, jossa kertoja haluaisi ”kertoa hänelle udusta, metromatkoista öisen kaupungin halki, miehestä joka soitti Metropolitan Avenuen asemalla banjolla Leonard Cohenin Suzannen”. Myös Kantokorven huomio runollisuudesta ja toistosta ”turhana tekstin tupeeraamisena” on oikeutettu.

Itse luonnehtisin Vieraan tyyliä ”eteeriseksi” sen kaikessa subjektikeskeisessä peittelemättömässä sisäisyydessään – eteeriseksi kuten Heideggerin myöhempi filosofia. Rohkeana romaanina en saata Vierasta pitää, en, vaikka käsitteleekin uskoa ja monia vaikeita ja rankkoja aiheita, en, vaikka se onkin emansipatorinen ja suorastaan feministinen. Näinä aikoina rohkea taitaisi olla pikemminkin sellainen romaani, jossa tällaista emansipaatiota ja muodikasta uskoa ilman uskontoa kritisoidaan; romaani, joka suolistaa toiveikkaan antroposentrismin ja vasemmistolaisutopiat kiristävän ankealla dogmatiikalla eikä välitä olla ajankohtainen. Toisaalta, pidettäisiinkö tällaistakaan rohkeana? Eikö pikemminkin epäilyttävänä?

En siis jaksa innostua Pulkkisen romaanista, vaikka moni on sitä kehunut. Jokin osa minusta, se fatalismiin taipuvainen, tahtoisi ulvoa tuskasta kun kustantaja hehkuttaa näitä tällaisia aikaansaannoksia Suomen kirjallisuuden kärkenä. Jos tässä on kärki, haluanko edes ajatella, missä on se kirjallinen pohjasakka, johon nähden Vieraan kaltaiset romaanit tahdotaan mieltää parhaaksi tarjolla olevaksi suomalaiseksi taideproosaksi? Kehno tekele Vieras ei tietenkään ole. Vetoaahan se tunteisiin, onhan se pääpiirteissään moitteettomasti kirjoitettu, vetäähän sen tarina, onhan se joiltain osin ajankohtainen. Mutta vastaako se ”rohkeasti aikalaisromaanille asetettuihin odotuksiin”, kuten esimerkiksi Kantokorpi väittää? Vastaako se aikalaisromaanin odotuksiin ensinkään? Ehkäpä näin, jos ”aikalaisuus” odottaa eksistentialistista vuoristorataa, jolla subjekti tuskan ja hekuman huippujen kautta löytää oman olemismoduksensa, ”aistien etiikan” ja ”alttiuden sakramentin”, kuten Pulkkinen niin osuvasti kuvaa.

Voisin kuitenkin kuvitella, että Vieras on sitä, mikä vastaa enemmän aikalaiskriitikkojen kuin aikalaisromaanin odotuksiin. HS:n kirjallisuuskritiikkien selailu näyttäisi paljastavan ainakin sen, että nykyään halutaan lukea romaaneja, joita määrittää toiveikas usko ihmiseen (eettinen ja ”suurisieluinen” humanismi) sekä – tähän liittyen – kaikenlaiset kertomukset rohkeista yksilöistä, jotka uskaltavat valita ahtaan asenneympäristönsä vastaisesti (vaikka sitten tuhoutuisivatkin tällä tiellä). Kenties voisi mennä pidemmällekin ja pelkistävästi väittää suomalaisen kirjallisuuskritiikin ihastuvan romaaneihin,  joiden ihmiskäsitys voi olla kuinka moninainen tahansa, mutta joka tavalla tai toisella on eheä: romanttinen, mystinen, metafyysisesti autonominen, humanistinen; eheä enemmän tai vähemmän kätketysti, mutta eheä yhtä kaikki, loppujen lopuksi.

On tietysti ongelmallista erotella aikalaiskriitikkojen odotukset kovin tarkasti aikalaisromaanin odotuksista, ainakin jos institutionaaliseen taideteoriaan on uskominen (mutta onko siihen?). Tietyin varauksin erottelu lienee kuitenkin kohtalaisen asiallinen. Aikalaisromaanin sopisi odottaa kykenevän muuhunkin kuin jo havaittujen epäkohtien (rasismi, muukalaisviha, tuntemattoman pelko) kritiikkiin tai sellaisen eksistentialismin, joka subjektikeskeisyydessään muistuttaa kiusallisesti menneiden päivien modernismia, affirmaatioihin.


Konkluusioita

Pulkkisen voi katsoa onnistuvan sikäli kuin Vieras nähdään kuvaukseksi nykyaikaisen naisen identiteettikriisistä. On kuitenkin selvää, että romaanin tavoite on kunnianhimoisempi. Vieras haluaa puhua toisesta ja toiseudesta, mutta juuri siinä se näyttää ratkaisevasti epäonnistuvan kykenemättä ylittämään muotoilemaan ideologista horisonttia. Se ei mene riittävän pitkälle: halu jää lopultakin eheäksi totaliteetiksi, joka emansipoi hajoavan subjektin ja palauttaa symbolisen järjestyksen. Näin Vieraan paradigma säilyy modernistisena minuuden rajojen häilyvyydestä huolimatta.[2] Siten se myös epäonnistuu vastaamaan aikalaisromaanin haasteisiin nimenomaan toiseutta käsittelevänä ja tematisoivana romaanina. Hajoava symbolinen järjestys palautetaan mystisesti sävyttyneessä emansipaatiossa ja halun totaliteetin rikkoutumattomuudessa, ja näin subjekti säilyy lopulta eheänä – halunsa, sen originaalisuuden, kautta.

Pulkkista voi näin kritisoida valikoivasta tavasta suhtautua toiseuteen. Halun eheyden säilyttäminen on Vieraan tematiikan huomioiden varsin mielivaltainen taiteellinen ratkaisu, vaikka se seuraakin johdonmukaisesti romaanin heideggerilaisesta viitekehyksestä. Pulkkinen on ollut uskollinen ideologiselle lähtökohdalleen, ja juuri se johtaa ongelmiin. Heideggerilainen eksistentialismi, jos eksistentialismi yleensäkään, ei 1950-luvun ja sen jälkeisten postmodernismien vanavedessä tahdo oikein taipua toiseuden tutkisteluun silloinkaan, kun näkemyksessä on selvää marxilaisesti sävyttynyttä feminismiä kuten Pulkkisella.

Ollakseen onnistunut Vieraan tulisi kyetä ylittämään muotoilemansa ideologinen horisontti, osoittaa sen rajat ja identiteetti – sen sijaan että päätyisi affirmoimaan ja sementoimaan kaiken emansipaatiolla. Postmodernistinsa lukenut kysyy tietenkin tässä kohtaa kriittisesti, missä määrin emansipaatio voi edes olla mahdollinen hahmoteltava kohteen mielessä. Kenties siihen olisi tyydyttävä ainoastaan viittamaan, ja tällöinkin lähinnä jonkinlaisen kirjallisen apofasiksen kautta – mitä se sitten ikinä tarkoittaisikaan.

Toisaalta, kenties juuri heideggerilaisen eksistentialismin ruumiillis-feministissävytteinen tulkinta ja yhdistäminen aikamme tunnettuihin epäkohtiin ihmisten välisissä suhteissa teoksen läpäisevän toiseus- tai vieraustematiikan kannattelemana on juuri sitä merkittävää aikalaiskirjallisuutta, jota pitäisi osata arvostaa. Vieraan etiikka ja humanismi ovat sellaista tekoa, jonka äärellä nykyaikainen ihminen kyllä saattaa aamenensa lausua. Uskotaan nyt edes ihmiseen, kun kerran usko transsendenttiin vapahtajaan on menetetty. Perinteisen kristinuskon näkökulmasta tarkasteltuna lukija tietysti jää hämmentyneessä äänialassa kyselemään, mikä olikaan se kristinusko, jonka Maria-pappi oli menettänyt. Niin kovin kauaksi tuntuu Pulkkisen hahmottelema kristinuskon karikatyyri kohteestaan jäävän.






[1] Kun joskus vuosia aiemmin törmäsin jossain Pulkkisen teosta käsittelevässä kirjallisuuskritiikissä luonnehdintaan ”rohkea romaani uskosta” (tai muuta samantapaista), kuvittelin Vieraan käsittelevän kristinuskoa valossa, jossa sen edustama ideologia haastaisi juuri tämän nykyaikaisen ja aina yhtä valikoivan ”uhrikritiikin” ja ”toisen” kasvojen kunnioittamisen. Olisi pitänyt arvata, ettei ”rohkeus” tarkoita muuta kuin jo ateismin kultakaudelta tuttua kuvaa papista, jonka aitouden etsintä ajaa luopumaan kristillisestä traditiostaan ja korvaamaan sen valistuksellisella optimismilla, ihmisellä, joka pelastaa itse itsensä.
[2] Häilyvärajainen minuus ei sinänsä ollut vierasta moderniteetille kirjallisuudessakaan. Ympäristön ja itsen rajojen epäselvyys on päinvastoin johdonmukaista seurausta sen tajuntakeskeisestä tematiikasta. Minä ei kuitenkaan varsinaisesti katoa, vaan rajojen suhteellinen hälveneminen tuntuu jopa suurentavan sitä. Tähän näyttäisi viittaavan modernismille tuttu kuva ihmisestä monia maailmoja sisältävänä subjektina. Rajojen häilyvyys vaikuttaa täten lopulta vain vahvistavan subjektiviteettia.

tiistai 23. kesäkuuta 2015

Yksilön häpeä, yhteisön kunnia



Häpeän kokemus uskonnollisessa yhteisössä

Paavo Kettusen (2011: 182) mukaan häpeä, jota koetaan uskonnollisessa yhteisössä, ”on kelpaamattomuutta yhteisön normien edessä”, kokemus omasta kyvyttömyydestä täyttää yhteisön asettamia mittoja tai kokemus siitä, ettei ”muuten tule hyväksytyksi ja vastaanotetuksi yhteisön piirissä”.

Häpeän kokija on primaaristi aina yksilö, mutta yhteisön vaikutus siihen, mistä ja miksi yksilö kokee häpeää, on voi olla hyvin ratkaiseva. Yhteisön vaikutus on keskeinen sen tähden, että häpeä aktivoituu suhteessa toisiin. Tämä ”suhteessa oleminen” voi tapahtua joko yksilön konkreettisissa suhteissa toisiin ihmisiin tai hänen ”sisimmässään kokeminaan” suhteina. (Mp.)

Sitaatissa mainittujen sisäisten suhteiden tapauksessa yksilö on sisäistänyt yhteisön opetuksen ja vaatimukset siitä, kuinka uskonelämää tulee elää, ja nämä vaatimukset tunkeutuvat hänen sisimpäänsä (ks. mts. 122) asettuen jonkinlaiseksi häpeää tuottavaksi ”yliminäksi”. Häpeän kokemus syntyy juuri tietoisuudesta, ettei täytä annettuja mittoja, eikä toisaalta tule vastaanotetuksi ja hyväksytyksi sellaisenaan.

Käytännön tasolla olen itse kokenut tämän entisen kotiseurakuntani piirissä tietynlaisena opin ja elämän ristiriitana. Yhtäältä saatetaan esimerkiksi korostaa, kuinka juuri syntiset ihmiset ovat ennen kaikkea tervetulleita osallistumaan kokouksiin ja niin edelleen; toisaalta ”sisäpuolella” olijalle on selvää, että syntinen on kyllä tervetullut, mutta ainoastaan sikäli kuin on valmis muuttumaan. Opetuksessa tämä ilmenee muun muassa avoimuuden vaatimuksena ”Pyhän Hengen työlle” ja erilaisina kuuliaisuusodotuksina. Vaikkei vallitseva johtajuusihanne olekaan autoritaarinen, yhteisö itsessään on sitä. Kuuliaisuutta ei vaadi johtaja, vaan seurakunta. Seurakuntaan kuuluvan odotetaan toimivan elämässään tavalla, jossa usko todellistuu näkyvinä ja mitattavina asioina kuten seurakunta-aktiivisuutena, raamatunlukuna, rukouksena, uskosta todistamisena jne. Näin yhteisö tuottaa eroja, jotka ylläpitävät sen identiteettiä. ”Sisäpuolelle” pääsee ”ahtaan portin” kautta, mikä tarkoittaa käytännössä elämäntavan muuttamista yhteisön normien mukaiseksi. Jos usko ei ala näkyä yksilön elämässä vaaditulla tavalla, yksilö voi joutua rankaisevan toiminnan kohteeksi. Oleellista on huomata, ettei tällainen, usein ”passiivisena ulossulkemisena” ilmenevä toiminta, useinkaan näyttäydy yhteisölle itselleen rankaisevana tai väkivaltaisena, vaikka se sitä todellisuudessa onkin.

Kettusen mukaan häpeään, jota uskonnollisessa yhteisössä koetaan, ”voi liittyä yhteisön pelko menettää oma kunniansa, jos sen jäsenet eivät toimi yhteisön edellyttämällä tavalla”. Yhteisö voi tällöin rangaista yksilöä oman kunniansa pelastaakseen. (Kettunen 2011: 183.) Helluntailaisuudessa, jonka traditiolle ”maailmasta erottautumisen” identiteetti- ja elämäntapapolitiikka on erityisen tärkeä, asetelmaa voi hahmotella girardilaisesti niinkin, että yhteisö on rakentanut erojen järjestelmän, jota sen on pidettävä yllä projisoimalla oma pahuutensa itsensä ulkopuolelle, mikä tapahtuu ”syntipukittamalla” ja uhraamalla. Kuten Kettunen huomauttaa, ”[p]ahimmillaan kyse on henkisestä kunniamurhasta” (mp.).

Tämä kunnian säilyttämisen tarve ilmenee usein perinteitä kunnioittavissa helluntaiseurakunnissa ”syntilistoina”, joihin nähden esimerkiksi kasteelle ja seurakunnan jäseneksi pääseminen ehdollistuu. ”Syntilista” sisältää yleensä ja enimmäkseen näkyviä ”julkisyntejä” kuten tupakointi ja päihderiippuvuus, eikä kysymys läheskään aina ole konkreettisesta listasta, vaan elementistä, joka liittyy yhteisön laajaan kirjoittamattomien perinnäissääntöjen rakenteeseen. Tämä rakenne ilmenee yhteisön diskursiivisessa todellisuudessa eli tavassa tai tavoissa, joilla uskosta puhutaan. Yhteisön jäseneksi ei tahdota hyväksyä yksilöä, jonka käytös uhkaa potentiaalisesti sen kunniaa.

Toisaalta yhteisö voi monella tapaa pyrkiä sulkemaan piirinsä ulkopuolelle jäsenen, jonka toiminta koetaan sen tasapainoa uhkaavaksi. Entisenä helluntailaisena olen esimerkiksi huomannut melko kivuliaasti sen, kuinka vaikea yhteisön on vastaanottaa perusteltua kritiikkiä, joka kohdistuu sen uskontulkintaan ja näihin liittyviin valtarakenteisiin. ”Seurakunta ei ole mikään demokratia” ja ”aina voi äänestää jaloillaan” ovat fraaseja, joiden heittäminen kriittisessä keskustelussa niin sanotusti vasten kasvoja kertoo – aika kiusallisestikin – helluntailaisen johtamiskulttuurin pimeästä puolesta. Niiden viljeleminen ilmentää toisaalta tarvetta säilyttää paitsi oma opetuksellinen auktoriteetti, myös yhteisön kunnia. Siksi kriitikolle koetaan jopa oikeutetuksi ”osoittaa kaapin paikka” korostamalla hänen vähäistä vaikutusvaltaansa tai vihjaamalla siihen, että esitetty kritiikki liittyy jollain tapaa kriitikon omaan ”lihallisuuteen”.

Ulossulkeva toiminta, sen kohteeksi joutuminen, tuottaa hengellisen häpeän kokemuksen, joka oiretasolla ilmenee muun muassa katkeruutena, kostonhimona ja monenlaisena ahdistuksena. Pohjimmiltaan kysymys on kokemuksesta siitä, ettei täytä yhteisön asettamia mittoja ja tule hyväksytyksi ja vastaanotetuksi sen piirissä omana itsenään. Yksilö voi koettaa ratkaista ristiriidan niin, että pyrkii uudelleen mukautumaan yhteisön vaatimuksiin, mikä kuitenkin tarkoittaa tinkimistä omasta ”eksistenssistä”: syntyy asetelma, jossa yhteisö ikään kuin tunkeutuu yksilön elämän sellaiselle alueelle, joka ei sille kuulu. Toisaalta yksilö voi ratkaista ristiriidan tekemällä pesäeron yhteisöön ja vieraantumalla siitä alkamalla elää elämäänsä yhteisön normeista piittaamatta. Tämä on kuitenkin usein kivulias prosessi, ja piittaamattomuus onkin miellettävä häpeän oireeksi, yksilön yhdeksi mahdolliseksi tavaksi suojautua yhteisön tuottaman häpeän kokemukselta.

Eheyttään ja kunniaansa varjeleva yhteisö on kykenemätön katsomaan peiliin ja näkemään pimeän puolensa totuudenmukaisesti. Se ei havaitse tuottavansa hengellistä häpeää, koska sen piirissä tapahtuva ulossulkeva toiminta on identiteettipoliittisesti legitimoitua. Pimeän puolen tunnustaminen synnyttäisi ristiriidan, joka vaatisi muuttamaan oikeaksi koettuja opillisia linjauksia (esim. kasteellepääsyn ehdot). Eksklusiivisen opin rooli on konstitutiivinen suhteessa yhteisön identiteettiä määrittelevään erojen järjestelmään. Oppi toisin sanoen pystyttää rajat yhteisön ja maailman välille eli jakaa ihmiset meihin ja heihin. Siksi ulossulkeva toiminta voi säilyä muuttumattomana käytäntönä perustellun kritiikin jäädessä käsittelemättä ja huomion kohdistuessa keskustelussa kriitikon persoonaa toiseuttaviin strategioihin.

Kettusen mukaan on mahdollista, että hengellinen yhteisö saattaa olla  ”näissä kysymyksissä armottomampi kuin muut yhteisöt” (mts. 364-365). Häpeän kokemuksen ilmaiseminen yhteisössä on harvoin mahdollista ja sallittua, eikä yhteisön ole helppo ottaa sitä hyväksyvästi vastaan.

Jos yksilö … ilmaisee häpeänsä yhteisössä, jossa sitä ei sallita, hän todennäköisesti on tämän jälkeen vieläkin hylätympi ja yksinäisempi. Tähän vaikuttaa ainakin kaksi tekijää. Toisaalta harva yhteisö kestää sen jäsenen antamaa palautetta häpeää tuottavasta toiminnastaan. Vaikeus kestää tuota palautetta voi liittyä siihen, että häpeän tunteita ei osata kohdata amoraalisesti, vaan ne sijoitetaan moraaliselle oikein–väärin-akselille. Toisaalta yksilön näkökulmasta tilanne on myös niin, että häpeään joutunut ihminen vetäytyy usein pois yhteisöstä. Näin hän suojautuu, että jotenkin selviytyisi tilanteesta. (Mts. 365.)


Vastuun siirtäminen ja projektio

Helluntailaisuudelle ja vapaille suunnille yleensä on piirteellistä se, että vaikka vanhurskautta yksin uskosta korostetaan yleisen opin tasolla, itse jumalasuhde tulee määritellyksi moraalin ja tekojen kautta. Vanhurskaus on yksin uskosta, mutta suhde Jumalaan pysyy yllä elämällä yhteisön määrittelemää ”kristillistä elämää”. Hyvin tyypillistä on opetus, jossa korostetaan kuinka ”jumalasuhteen syvenemisen” salaisuutena on ”Jumalalle antautuminen” eri elämänalueilla – toisin sanoen luopuminen tietyistä synneistä, joita Jumalan uskotaan erityisesti tarkkailevan, hyvien tekojen tekeminen, motiivien tavoitteellinen puhtaus ja niin edelleen. Tämä ymmärretään ”Hengen täyteydeksi” ja sen ylläpitämiseksi.

Yksilö, joka havaitsee kykenemättömyytensä tämänkaltaiseen antautumiseen, kokee epäonnistuneensa jumalasuhteessaan. Hän tuntee hengellistä häpeää, kelpaamattomuutta Jumalalle. Tosiasiallisesti hän on kelpaamaton yhteisölleen, mikä sitten yhteisön opin ja elämän vuoksi samastuu Jumalalle kelpaamattomuuteen. Tässä tilanteessa ei ole apua uskonvanhurskauden yleisen tason korostamisesta. Tilanne voi kääntyä jopa päinvastaiseksi. Epäonnistunutta ja häpeästä kärsivää yksilöä saatetaan ”rohkaista” julistamalla tälle anteeksianto (ja kehottamalla ”yrittämään uudelleen”, olemaan ”rukouksessa kestävä” jne.). Häpeä ei kuitenkaan ole sama asia kuin syyllisyys, ja kuten Kettunen osoittaa, syyllisyyden kokeminen edellyttää häpeän työstämistä, jotta syyllisyydentunnoille voi ylipäätään vapautua tilaa. Häpeästä kärsivä yksilö ei niinkään koe olevansa syyllinen moraalisiin virheisiin kuin olevansa kokonaisuudessaan, ihmisenä, Jumalalle kelpaamaton. Hänen eksistenssinsä on hänen oman kokemuksensa mukaan vääränlainen, hän kokee olevansa ”paskaläjä”, josta ei ole mihinkään. Syntien anteeksi julistaminen kohdistuu siten hänen olemukseensa, mikä tekee anteeksiannosta lyömäaseen, jolla anteeksiantaja paitsi asettuu uhrin yläpuolelle omaksumalla antajan identiteetin, myös antaa hänelle varsinaisesti anteeksi hänen olemassaolonsa (tai toimii tällaisen anteeksiannon välittäjänä). Ihminen ei kuitenkaan voi olla syypää olemassaoloonsa, joka on Jumalan lahja.

Sielunhoitotilanteet, joissa auttaja asettuu häpeästä kärsivän yläpuolelle tietämään hänen jumalasuhteensa laadun, ilmenevät helluntailaisuuden piirissä kokemukseni mukaan usein siten, että häpeästä kärsivä, yhteisön normeja täyttämään kykenemätön yksilö vastaanotetaan yksinomaisesti ripittäytymisen ja syyllisyyden kontekstissa. Sen enempää uhri kuin auttajakaan eivät välttämättä tunnista – yhteisön oman, sokeuttavan opin vuoksi – asetelman todellisuutta. Häpeää tuottava subjekti eli seurakuntayhteisö jää näkymättömiin. Häpeä tunnistetaan virheellisesti syyllisyydeksi. Hoidoksi tarjotaan rukousta yksilön puolesta, mikä vain ylläpitää ja lisää häpeää ”auttajan” asettuessa autettavan yläpuolelle ”tietämään”. Pahimmillaan tilanne on, että ”auttaja” puhuu rukouksessa Jumalalle autettavasta tämän jäädessä tilanteen nykyisyydessäkin jonkinlaiseksi poissuljetuksi kolmanneksi. Saatetaan esimerkiksi rukoilla autettavan ”vapautumista” – ja samalla olla tietävinään yläpuolelta käsin autettavan tilanne, jota rukoushetkessä diagnosoidaan. Näin sielunhoidolliseksi tarkoitettu toiminta pervertoituu yhteisön häpeää tuottavaksi väkivallaksi.

Vastaavanlainen tilanne ilmenee silloin, kun yhteisön jäsen on näkyvällä tavalla toiminut yhteisön normeja vastaan. Tilanteen synnyttämä juoruaminen on varsin yleistä, minkä itsekin sain aikanaan kivuliaasti kokea. Periaatteessa, suhdeanalogisesti, juoruamisen struktuuri on sama kuin yllä esitetyn sielunhoidollisen tilanteenkin: kaksi tai useampi osapuolta keskustelee kolmannesta vaan ei kolmannelle. Usein tulevat ruodituksi asiat kuten uhrin oletettu hengellinen tila, asenne palvelutyötä kohtaan sekä asenne yhteisöä kohtaan (kuuliaisuus). Poissuljettu kolmas osapuoli ei saa mahdollisuutta esittää omaa näkemystään. Yhteisö ei puhu hänelle, vaan ainoastaan hänestä.

Yhteisön sisällä tilanne oikeutetaan monin eri tavoin. Vähäisin ei ole stigmatisaatio eli leimaaminen. Leimaaminen voi usein olla prosessuaalista siten, että uhri aletaan vähitellen nähdä yhä negatiivisempien piirteiden kautta, kunnes hänestä tulee kokonaan ”abstraktio” yhteisölle. Hän samastuu yhteisön silmissä niihin stigmoihin eli erottaviin ja kielteisiksi koettuihin piirteisiin, jotka toisaalta ovat pitkälti juuri yhteisön projektiivisen prosessin tuottamia. Löytämällä keskuudestaan yhteisön normeja täyttämättömiä, ”vääränlaisia” yksilöitä yhteisö luo samalla kanavan, jonne se voi projisoida ja ulkoistaa keskuudessaan piilevän pahan todellisuuden.

Uhrille tämä prosessi tuottaa hengellistä häpeää. Yhteisö synnyttää hänessä kelpaamattomuuden kokemuksen, joka ei lopulta palaudu hänen tekoihinsa (syyllisyyteen), vaan häneen itseensä, hänen ”vääränlaisuuteensa”. Yksilö kokee haluavansa vääriä asioita ja olevansa vääränlainen yhteisön asettamaan ”muottiin”. Yhteisö puolestaan vahvistaa yksilön häpeäkokemusta antamalla tämän ymmärtää Jobin ystävien tavoin, ettei hänen toimintansa ja olemisensa ole ”Jumalan tahdon” mukaista. On mahdollista ja luultavaa, että hänen häpeäkokemuksensa palautetaan hänen jumalakuvaansa ja -suhteeseensa ja tulkitaan subjektiiviseksi asiaksi. Tällöin saatetaan ryhtyä vihjailemaan, että yksilön kokemus asiasta on jollain tapaa virheellinen, subjektiivinen väärintulkinta. Samalla yhteisön vastuu ja syyllisyys häpeän tuottajana siirretään yksilön harteille – tavalla, joka edelleen lisää hänen häpeäänsä. Nythän hän kokee kaiken aivan väärin, syyllistyy liialliseen ”subjektiivisuuteen” ja niin edelleen. Palauttamalla asetelmaa yksilön ”subjektiiviseen kokemukseen”, joka implikoidaan vääränlaiseksi, torjutaan samalla ajatus yhteisöstä varsinaisena pahan ja häpeän lähteenä.


Moralistinen jumalasuhde ja autoritaarinen yhteisö

Helluntailaisuudessa tendenssiä tulkita jumalasuhde moraalin ja tekojen kautta voi pyrkiä ymmärtämään niin kutsutun henkikasteopin kautta. Henkikasteopin perusajatus on, että uskovan on tultava erikseen Pyhällä Hengellä kastetuksi, koska vasta ”henkikaste” antaa uskovalle voiman elää ”pyhityselämää” eli sellaista moraalista elämää, jota Raamatun käskyt edellyttävät. Yhtäältä ”henkikastetta” pidetään yksin armosta saatavana ilmaisena lahjana, toisaalta paradoksaalisesti korostetaan, että sitä tulee anoa ja sen saadakseen on kyettävä olemaan ”avoin vastaanottamaan”.

Henkikasteopin omaksumisesta ja mahdollisessa Hengen kasteen saamisessa epäonnistumisesta seuraa häpeän kokemus, joka edelleen aktualisoituu yksilön tulkitessa moraaliset epäonnistumisensa kyvyttömyytenä ”avautua” riittävästi ”voiman” vastaanottaakseen. Asetelmaa vahvistaa ymmärrys jumalasuhteesta juuri moraalin alueelle sijoittuvina tekoina ja asenteina. Näin yksilölle syntyy kokemus, ettei hän kelpaa ”kaikille” luvatun lahjan vastaanottajaksi, ettei hän kuulu ”kaikkiin”. Tällainen häpeä on yhteisöllisesti tuotettua, ja sitä tuetaan ja legitimoidaan opillisesti siitäkin huolimatta, että ”pintatasolla” muistetaan jatkuvasti puhua lahjasta ja armosta. Tällainen ”pintatason” puhe on kuitenkin tulkittava yhteisön retoriseksi ja diskursiiviseksi strategiaksi, jonka pyrkimyksenä on pitää yllä sortavaa valtarakennetta ja samalla kätkeä tuota rakennetta kannatteleva perustava väkivalta.

Entisen kotiseurakuntani Uskon perusteet -kurssin opetusmateriaalista käy mielenkiintoisella tavalla ilmi seurakuntayhteisön ja jumalasuhteen moraaliseksi tulkitun luonteen välinen elimellinen suhde:

Kun puhumme seurakunnasta, kyse ei ole rakennuksesta tai organisaatiosta. Kyse on ihmisistä, jotka on kutsuttu ulos maailmasta ja liitetty paikalliseen seurakuntaan. Siellä heidän tulisi oppia Jumalan valtakunnan periaatteet ja laittaa ne käytäntöön.

Seurakunta identifioidaan distinktiivisesti maailmaan nähden, mikä vahvistaa projektiivista taipumusta ulkoistaa yhteisön sisällä vaikuttava paha. Toisaalla opetusmateriaalissa ilmaistaan selkeästi, että oikea suhtautuminen maailmaan tarkoittaa Jumalan tottelemista: ”Me emme saa antaa ajattelumme mukautua maailman ajatteluun. Meidän tulee ojentautua sen mukaan, mitä Jumala sanoo ja mikä on hänelle mieluista.” Jumalasuhde tulkitaan tiukan moralistisesti ja maailma mielletään pahaksi ulkopuoleksi. Yhteisö eli seurakunta identifioidaan maailman ja yhteisön välille rakennetun eron perusteella. Maailma ei ole jotain, mikä on meissä, vaan me olemme jotain, jotka olemme ”ulkona” maailmasta – siis Jumalan valtakunnan periaatteita noudattavan yhteisön sisällä. Juuri oikeiden periaatteiden noudattaminen ”Hengen voiman avulla” muodostuu jumalasuhteen ytimeksi.

Koska yhteisö on paikka, jossa opitaan noudattamaan Jumalan valtakunnan periaatteita, muodostuu yhteisöstä käytännössä autoritaarinen. Seurakunta nähdään toimijana, jolla on Jumalan antama valtuutus kertoa jäsenilleen, mikä on Jumalan tahdon mukainen elämäntapa ja sitouttaa heidät siihen. Autoritaarisessa yhteisössä jäseneen voidaan tarvittaessa kohdistaa kurinpitotoimenpiteitä, joiden legitimiteetin takaa viime kädessä ”Jumalan tahto”.

Yhteisön autoritaarisuus ei välttämättä tarkoita johtajuuskulttuurin tai -käsityksen suoranaista autoritaarisuutta. Esimerkiksi helluntailaisuudessa on nykyään suosittua puhua ”palvelevasta” johtajuudesta, jonka luonne on liberaalidemokraattinen ja karismaattinen: seuraajat ”valloitetaan” johtajan puolelle, ja johtajan rooli on yhteisönsä palvelijana toimiminen. Johtaja asettuu näin periaatteessa rivijäsenen rinnalle. Autoritaarisen johtajan paikan ottaakin yhteisö. Ei ole sattumaa, että modernin karismaattisen ja liberaalidemokraattisen ekklesiologian supervaikuttaja Bill Hybels kuvaa juuri paikallisseurakuntaa ”maailman toivoksi”.

Yhteisön autoritaarisuus mahdollistaa näin johtajan näennäisen ei-auktoritatiivisuuden ja taka-alalla pysyttelemisen. Johtaja on välittävä hahmo, jonka päätökset koskevat ennen kaikkea ”organisaatiota” ja sen parasta. Näin on erityisesti silloin, kun yhteisö toimii häpeää tuottavalla ja syntipukittavalla tavalla. Johtajan nimellinen päätösvalta ja toimijuus mahdollistaa sen, että yhteisön rooli häpeää tuottavana sorron subjektina kätkeytyy. Johtaja siis ottaa vastuun päätöksestä, joka tässä yhteydessä ymmärretään subjektin teoksi. Näin johtaja voi tarpeen tullen jopa pyytää uhrilta anteeksi ilman, että yhteisö paljastuu pahan varsinaisena lähteenä. Näennäisesti olikin kyse vain johtajan omasta virheestä. Yksilön kokema kärsimys palautetaan virheitä tehneeseen johtajasubjektiin. Johtaja omaksuu tilapäisen syntipukin roolin ja toimii näin yhteisön sortorakenteita kätkevänä funktiona. Tämä vaihtoehto voi olla tuskallinen, mutta se ei ole yhteisölle läheskään niin tuskallinen kuin tilanne, jossa se pakotetaan katsomaan peiliin pahaa tuottavana kollektiivina. Johtajan anteeksipyyntö toimii näin yhteisön keinona ulkoistaa paha näkymättömiin. Kun uhri ”antaa anteeksi” johtajalle, tapahtunut väkivallanteko katoaa anteeksiantoon. Tosiasiassa kyse on systeemiä kannattelevan väkivallan, häpeää tuottavan struktuurin ja toiminnan affirmaatiosta absoluution keinoin.

Johtajan anteeksipyyntö voidaan tulkita subjektissa ilmeneväksi kollektiivin pyrkimykseksi siirtää uhrin esittämä, yhteisön identiteettiä uhkaava kritiikki toisaalle, itse asiassa taivaan tuuliin – onhan kyseessä anteeksianto, johon uhrin on periaatteessa myönnyttävä. Yhteisö voi tämän keinotekoisen sovituksen jälkeen huokaista helpotuksesta samalla kun kriitikon odotetaan pysyttelevän taka-alalla nyt, kun ”sovitus” on tapahtunut, eikä mitään kritisoitavaa enää ole. Onhan johtaja jo pyytänyt koko yhteisön puolesta anteeksi. Syntyy illuusio, että yhteisö on tämän tapahtuman myötä ”katsonut peiliin”, vaikka kysymys on aivan päinvastaisesta. Yhteisö on jälleen kerran päässyt näkemästä itseään sellaisena kuin se todella on: häpeää tuottavana kollektiivina ja valtarakenteena.

Tällainen johtajakulttuuri muodostuu näennäisestä ei-autoritaarisuudestaan huolimatta varsin autoritaariseksi. Erona vanhempaan malliin on lähinnä kuuliaisuuden vaatimus, joka johtajan sijaan kohdistuu yhteisöön. Valtuutettuna paimenena johtajankin on oltava kuuliainen yhteisön edulle. Yhtäältä juuri valtuutuksensa vuoksi johtaja on etevin määrittelemään yhteisön kulloisenkin edun, joten tavallaan valta kierrätetään yhteisön kautta takaisin johtajalle. Toisaalta yhteisön valta on kuitenkin äärimmäisen todellista. Häpeää tuottava mekanismi on nimenomaan kollektiivinen ja ”transsubjektiivinen”. Autoritaarisen yhteisön johtajuus, jossa jumalasuhde tulkitaan moralistisesti, palvelee viime kädessä tämän mekanismin funktiona.


Kunnian teologia häpeää tuottavana rakenteena

Karismaattista ja etenkin uuskarismaattista helluntailaisuutta määrittää usein kunnianteologinen orientaatio ja uskontulkinta. Kunnian teologia korostaa Kristuksen kuninkuutta, voimaa ja Isän majesteetillisuutta, pyhyyttä ja oikeudenmukaisuutta, mikä helluntailaisuudessa sopii hyvin liikkeen vahvaan eskatologiseen painotukseen. Kunnian teologia päätyy käytännössä hylkäämään ristin teologian tämän sisältämien heikkouden, häpeän ja orjuuden korostusten vuoksi. Jumalaa tahdotaan lähestyä majesteettina ja sellaisena Pyhänä, joka vaatii kaiken epäpuhtaan karkottamista ”omalta maaltaan”. (Ristin teologian ja kunnian teologian eroista enemmän täällä.)

Pyhän ja saastaisen erottaminen ilmenee kunnianteologisessa orientaatiossa yhteisötasolla siten, että yksilön jumalasuhde tulkitaan moralistisesti ja yhteisö nähdään moraalin eli ”hengellisyyden” vartijana ja vaalijana. Raamatun periaatteiden noudattaminen ja tottelevaisuuden vaatiminen näyttäytyvät seurakunnan pyhyyden suojelemisena. Uskon periaatteet ilmaisee tämän varsin selkeästi:

Kun olemme yhteydessä toistemme kanssa, on itsestään selvää, että meidän tulee kohdella toisiamme hyvin. Emme saa haavoittaa tai loukata toisiamme – syntikään ei ole enää yksityisasia. Jos teemme syntiä, aiheutamme ruumiille (seurakunnalle) vahinkoa, ja sen seurauksena sekä yksilön että seurakunnan vaikutus ympäröivään maailmaan voi vähentyä tai lakata kokonaan.

Ensimmäiset virkkeet sisältävät oikeastaan tietynlaisen vapaan mukaelman kultaisesta säännöstä ihmissuhteissa. Ajatusviivan jälkeen todetaan kuitenkin, ettei ”syntikään ole enää yksityisasia”. Teksti luo vaikutelman, että mikä tahansa synti, olipa se luonteeltaan kuinka privaatti tahansa, on rikos yhteisöä kohtaan. Aiemmassa luetellaan seurakuntalaisen tunnusmerkiksi muun muassa se, että hän on päättänyt ”valita kuuliaisuuden ja Jumalalle alistumisen tien”. Konteksti huomioiden teksti ei oikeastaan voi viitata muuhun kuin siihen, että yksilö nähdään yhteisölle ”tilivelvollisena”. Sitoutuminen Kristukseen on sitoutumista seurakuntaan ja sen asettamiin normeihin.

Teologisesti ajatellen kunnianteologinen pyhä-tulkinta toimii tässä suhteessa tehokkaana legitimoivana aspektina. Seurakuntayhteisö on pyhä, ja sen pyhyyttä on varjeltava. Pyhyyden varjeleminen tarkoittaa nimenomaan moraalista puhtautta, johon jokainen jäsen sitoutetaan pyrkimään. Kristuksen ruumiin eli seurakunnan pyhyyttä ei nähdä ”vieraana” ja toisen eli Kristuksen pyhyytenä, vaan se ymmärretään yhteisöllisenä velvoitteena. Jeesuksen Raamatussa asettama ihanne tulkitaan normiksi.

Kunnianteologinen painotus ja moralistisesti tulkittu jumalasuhde tulevat esiin Uskon perusteiden ”Viholliset ja ongelmat” -luvussa varsin ytimekkäällä tavalla kohdassa, jossa kuvaillaan ihmisen sisäistä taistelua syntistä luontoaan vastaan.

Tämä kamppailu voi olla hyvin vaivalloinen. Se vaatii voimaa ja päättäväisyyttä. Kyseessä on todellinen taistelu, mutta voimme voittaa sen, kun asetamme elämämme päivittäin Jeesuksen herruuden alle. … Elämän jättäminen Pyhän Hengen määräysvaltaan tarkoittaa Jumalan ja hänen Henkensä yhteydestä elämistä jatkuvasti. Tämä meidän tulee oppia!

Galatalaiskirjeen (5:17) kuvailema kamppailu ajatellaan voitettavan tahdonvoimalla ja päättäväisyydellä – siitäkin huolimatta, että kyseinen (oppaan itsekin siteeraama!) kohta ilmaisee syntisen ongelman piilevän juuri tahdossa itsessään. Jeesus ja Pyhä Henki ovat määräysvaltaisia herruuksia ja ihmisen rooli on alistua.

Yhteisö, joka tällä tavoin opettaa omasta tahdosta luopumista ja ”Pyhän Hengen määräysvaltaan” alistumista on yhteisö, joka tuottaa hengellistä häpeää ja väkivaltaa. Tällaisessa seurakunnassa ne, jotka kokevat olevansa kykenemättömiä alistumaan ”Jeesuksen herruuden alle” ja täyttämään yhteisön asettamaa moraalista mittaa, tulevat yhteisön syntipukeiksi ja taakankantajiksi. Häpeää tuottava yhteisö projisoi sisältämänsä pahan häpeätaakkana syntipukitettaviin. Näin se varjelee omaa pyhyyttään ja identiteettiään.

Käytännön omakohtainen ja pitkäaikainen kokemukseni helluntaiyhteisössä on, että tällaisiin julkisiin taakankantajiin suhtaudutaan toisinaan melkoisella julmuudella. Pahennusta herättävissä ”julkisynneissä” rypevät koetaan harminaiheina, joista tulee säälittelyn ja juoruilun kohteita. Perusreaktiona on ”syntiseen” kohdistuva ihmettely: eiköhän hänen olisi jo aika ryhdistäytyä. Suhtautumisen kohtuuttomuus ilmenee siinä, että tällainen ”julkisyntinen”, jonka elämä jollain näkyvällä tavalla poikkeaa yhteisön asettamista normeista, saatetaan kurinpidollisesti syrjäyttää omasta palvelutehtävästään (sikäli kuin hänellä sellainen on). Näin on etenkin, mikäli palvelutehtävä sisältää näkyvää ja julkista yhteisön edessä esiintymistä (esim. ylistysryhmässä laulamista tai soittamista, puhumista tms.). ”Syntinen” yksilö koetaan uhaksi paitsi edustamalleen palvelutyölle, myös yhteisölle. Yhteisön pyhyyden vaaliminen edellyttää näin erottavia ja rankaisevia toimenpiteitä. Yksilölle viestitetään, ettei hän kelpaa tehtäväänsä, koska on olemukseltaan vääränlainen (syntinen). Se, kuinka hyvin hän on tehtävänsä tähän saakka hoitanut, on toissijaista: ratkaisevaa on se, ettei hänen moraalinen statuksensa vastaa yhteisön vaatimuksia. ”Syntielämän” katsotaan ikään kuin saastuttavan kaiken, mihin hän koskee.

Taakankantajuus ja sen aiheuttama häpeä ei välttämättä ilmene syntipukitettavina. Syntipukitettaviksi joutuvat helpoimmin ne, jotka yhteisö voi helpoimmin stigmatisoida, mikä tapahtuu silloin, kun kyse on jostain näkyvällä tavalla ilmenevästä rikkomuksesta. Toisaalta häpeän taakkaa joutuvat kantamaan nekin, jotka sisäisessä elämässään kokevat kykenemättömyyttä toimia yhteisön opetuksen mukaisesti. He ovat sisäistäneet yhteisön opetuksen ja tulkinnan jumalasuhteesta moraalisen toiminnan alueelle kuuluvana aktiviteettina. Jeesus, jonka piti vapauttaa taakasta, muodostuu lähtökohdaksi, ”herruudeksi” ja majesteetiksi, jota yksilön on palveltava. ”Meidät on tehty vapaiksi elämään Pyhän Hengen alaisuudessa” (Uskon perusteet). Evankeliumi pervertoituu siten, että ihmisestä tulee synnin ja häpeän kantaja juuri sen vuoksi, mitä Jeesus hänelle teki – sen sijaan, että hänen syntinsä ja häpeänsä kantaminen olisi ollut Jeesuksen teko!


Lopuksi

Mikä tahansa yhteisö, joka tulkitsee jumalasuhdetta moralistisesti, päätyy nähdäkseni väistämättä pitämään yllä hengellistä häpeää tuottavia rakenteita. Olen käyttänyt esimerkkinäni helluntailaisuutta paitsi asian omakohtaisuuden, myös sen vuoksi, että helluntailaisuuden opillinen identiteetti jo sellaisenaan sisältää hengellistä häpeää tuottavaa teologiaa (henkikasteoppi).

Koska hengellistä häpeää tuottavat rakenteet ovat usein samalla yhteisön identiteetin rakenteita, voidaan realistisesti todeta olevan lähes mahdotonta saattaa häpeää tuottava yhteisö näkemään oma olemuksensa totuudenmukaisesti. Tämä edellyttäisi identiteettitasolla tapahtuvaa murrosta, ”meidän” ja ”heidän” eli seurakunnan ja maailman, sekoittumista. Enää ei olisi mahdollista erotella uskovia ja ei-uskovia sen perusteella, millaista moraalista elämää he elävät; toisaalta ei olisi mahdollista asettaa normeja kristilliselle elämälle, vaan olisi tyydyttävä pelkkiin ihanteisiin. Yhteisö, joka tahtoo häpeän aiheuttamisen sijaan kantaa jäsentensä häpeää eli sallia heidän häpeäkokemuksensa ja niiden ilmaisut sekä hyväksyen vastaanottaa heidät heidän häpeässään, joutuu väistämättä sallimaan tällaisen sekoittuneisuuden. Aivan kuten mestarimme, se joutuu hylkäämään kuninkuutensa ja omaksumaan kaiken ihmisyyteen kuuluvan häpeän ja ahdistuksen, sallimaan identiteettiään uhkaavan vieraan ja toisen todellisuuden läsnäolon, tulemaan maailman sylkykupiksi, syntisten kodiksi ja autuudeksi. Ton mē gnonta hamartian hyper hēmōn hamartian epoiēsen.