tiistai 7. lokakuuta 2014

Jumalan kasvojen etsiminen - mitä se on?

Paljon puhutaan ”Jumalan kasvojen etsimisestä”. Monelle se tarkoittaa ekstaattista ylistyssessiota rockmusiikin pauhussa, toisille jonkinlaista ”Hengessä likoamista” eli soukkaamista, kuten kankea lainailmaus kuuluu. Joillekin kysymys on siitä, että etsiskellään Jumalan salattua ja erityistä tahtoa omasta elämästä. Itse en kelpuuta oikeastaan mitään näistä vaihtoehdoista. Mitä Jumalan kasvojen etsiminen minun nähdäkseni tarkoittaa? Seuraavassa koetan esittää asian selkeästi ja luettavasti. Toivottavasti myös ravitsevasti.

Raamattu opettaa meille, ettei Jumalaa ole kukaan koskaan nähnyt (1. Joh. 4:12). Silloinkin, kun hänet mainitaan kohdatun ”kasvoista kasvoihin”, on kysymyksessä ollut ihmisen, tulen tai muun inhimillisen todellisuuden kaltainen peite (ks. esim. Gen. 32:30; Ex. 33:11; Deut. 5:4; 1. Kor. 13:12). Myös juutalaisessa temppelikultissa Jumala saatettiin kohdata ”kasvoista kasvoihin” ainoastaan Kaikkeinpyhimmän pimeydessä. Jumalan kasvot onkin kirkkaimmin näytetty meille ristiinnaulitussa Kristuksessa ja Kristuksesta kertovassa sanailmoituksessa.

Kuitenkin jo vanhat kirkkoisät tunsivat apofasiksen käsitteen, jolla viitattiin Jumalan salattuun ja pimeään puoleen. Alkuperäinen dekalogin toinen käskykin kieltää tekemästä Jumalan kuvaa. Jumala ei mahdu määritelmiimme, ja teologiakin voi puhua Jumalasta vain siinä määrin kuin hänet on meille ilmoitettu. Apofaattinen Jumala onkin varsin ahdistava ja pelottava: hän voi tuomita koko maailman helvettiin, eikä kukaan voisi syyttää häntä, mikäli hän päättäisi toimia näin.

Pimeä ja salattu Jumala liittyy läheisesti kärsimyksen todellisuuteen. Kärsimys on kuin pimeyttä, jossa Jumala näyttää salatun ja ahdistavan puolensa. Lauri Thurén kirjoittaa Raamatun käyttöoppaassa tästä kokemuksesta seuraavasti:

Kärsimyksen keskellä puhe rakastavasta Jumalasta tuntuu mielettömältä. Todellisuus lyö Jumalan lupauksia poskelle ja jäljellä on vain tyhjyyttä ja pimeyttä. Puheet ja selitykset, jopa sielunhoitajan ”aktiivinen kuunteleminen”, paljastuvat tyhjiksi. Hiekalla ei kulje kaksia askelia rinnakkain, eikä totisesti edes yksiä askeleita. Kukaan ei nosta, kanna eikä pelasta. On vain ihminen joka istuu pimeällä rannalla.

Tämä on samalla sitä pimeyttä, jossa Jumala asuu salattuna ja ajatustemme ylettymättömissä. Emme enää kykene näkemään Jumalan rakkautta ja hyvää tarkoitusta. Todisteet Jumalan hyvyydestä ovat kadonneet, ja juuri silloin herää usko: käsittämätön luottamus siihen, mitä ei voi pimeyden vuoksi nähdä (Hepr. 11:1). Jobkin ymmärsi tämän lausuessaan: ”Korvakuulolta vain olin sinusta kuullut, mutta nyt on silmäni sinut nähnyt” (Job 42:5). Vasta kärsimyksen pimeys paljasti Jobille Jumalan salatut kasvot. Silloin hän tiesi lunastajansa elävän: vasta kun ”tämä nahka on yltäni raastettu ja olen ruumiistani irti, saan minä nähdä Jumalan” (19:25, 26).

Kärsivä ihminen ei jaksa kuunnella selityksiä. Kärsimyksen ongelman looginen ratkaisu on pelkkä tyhjä forma, sisällötön relaatio. Kärsivä vaatii Jumalaa tilille ja kiroaa syntymäpäiväänsä. Kärsivä kamppailee Jumalan kanssa suorastaan henkensä edestä kuten Jaakob teki (Gen. 32). Juuri tässä jaakobinpainissa piileekin muuan uskonelämän suurista salaisuuksista. Kun todisteet Jumalan hyvyydestä katoavat näköpiiristämme itse Jumalan käydessä kimppuumme tuntemattomassa hahmossa, syntyy usko, joka vetoaa suoraan Jumalan omaan lupaukseen: ”En päästä sinua, ellet siunaa minua!” Kun menetämme näkemisen, saamme uskon.

Moni paljon kärsinyt kristitty yhtyykin ajatukseen ristiinnaulitusta Jeesuksesta, joka kohdataan juuri syvimmässä pimeydessä – silloin, kun on kadotettu näköpiiristä ennen niin luotettavilta näyttäneet todisteet Jumalan hyvistä tarkoitusperistä. Tämä on käsittämätön ja suuri salaisuus, ja sen huipentumana on Jeesuksen huuto ristillä: ”Jumalani, miksi minut hylkäsit?” Niin, miksi? Kuinka Jumala saattoi tehdä mitään tällaista? Tässä hetkessä Jeesus itse oli kokonaan pimeydessä, eikä hän enää nähnyt rakastavaa Isäänsä, vaan tuli suorastaan hänen hylkäämäkseen. Silti juuri tässä on samalla koko evankeliumin suurin salaisuus, käsittämätön kirkkaus, jota ei voi nähdä vaan jonka voi vain uskoa. Kristuksen huuto ristillä ei ole epäuskon, vaan uskon ilmaus, jota suurempaa ei voi edes kuvitella. Kun uskomme tähän Kristukseen, tuo usko luetaan meillekin.

Edes Jumala itse ei säästä itseään kärsimyksen pimeydeltä. Kun Jeesus kuolee, temppelin esirippu repeää ja temppelin Kaikkeinpyhin tulee häpäistyksi. Samalla itse Jumala tulee häpäistyksi taivaassa. Näin huomaamme, että Jumala on paljastanut meille kasvonsa juuri siinä, että hän on kätkenyt itsensä läpitunkemattomaan pimeyteen. Tähän pimeyteen ei kukaan itse astu, eikä Jumalan kasvoja etsitä vapaaehtoisesti tai oman tahdon voimalla. Kysymys ei ole suorituksesta tai asenteesta. Jumalan kasvojen etsiminen on ihmisen hapuilua kärsimyksen pimeydessä, joka samalla on ristin ja evankeliumin kirkkautta. Usko ei tarkoita hapuilun loppumista, vaan usko on sen havaitsemista, että juuri tässä pimeydessä luotan Jumalan lupauksiin, koska mitään muuta ei enää ole jäljellä. Ihminen ei vain itse päätä luottaa, vaan näkökyvyn pettäessä tapahtuu ihme: hän huomaa uskovansa, näkevänsä sitä mitä ei nähdä, toivovansa sen todellisuutta, mikä ei vielä ole ja mitä siksi voi vasta toivoa.

Uskon todellisuudessa pimeys ja kirkkaus paljastuvatkin samanaikaisiksi. Jumala on kätkenyt itsensä pimeyteen, ja juuri pimeydessä, näkemisen tuolla puolen, hän on läsnä kirkkaudessaan.


(Tämä teksti on olennaisilta osin velkaa mainitun Thurénin teoksen sisältämille ajatuksille, joita kirjoittaja on pyrkinyt ns. soveltamaan.)

maanantai 29. syyskuuta 2014

Uhraava ja väkivaltainen Jumala? Uhriveren evankeliumista uhrittomaan evankeliumiin: kriittinen reflektio 5/5



Christus Victor -motiivi ja Depoorteren tarjoama girardilainen Jumala

Depoortere huomauttaa, että joskin Anselm ensimmäisenä systematisoi ristin merkityksen teorian, siihen liittyvä pohdinta ei ollut hänen aloittamaansa. Depoorteren mukaan ennen Anselmia ristin teoriaa sijaisti metaforien perhe, joka tavalla tai toisella antaa Saatanalle johtavan roolin pelastuksessa. Tätä metaforaperhettä nimitetään Christus Victor -motiiviksi johtuen sen kuvaston keskittymisestä ideaan, jonka mukaan ristin ydinsisältö on Jumalan voitossa Saatanasta. (Depoortere 2011: 323 > Kirwan 2009: 61.)

Christus Victor -motiivi tai -kuva ilmaisee McGrathin mukaan ”luottamusta Kristuksen kuoleman ja ylösnousemuksen merkitykseen”. Se on yksi mahdollinen sovitusteorian perusta tai edellytys, mutta teoriasta ei Christus Victorissa itsessään ole kysymys. Patristisella ajalla Christus Victorin kuvastoa keskeisempi – ja toisaalta tuolle kuvastolle sidoksisuutta antava, sen teoreettista tulkintaa ohjaava – Kristuksen voittoa hahmotteleva näkemys olikin ”Kristuksen kuoleman tulkitseminen lunnaiksi” (McGrath 2012: 455). Patristisen ajan kreikkalaisten ajattelijoiden keskuudessa olennainen oli ajatus pelastusprosessista oikeudellisia toimenpiteitä ja voimakeinoja vaativana toimintana. Tässä niin kutsutussa lunastusmallissa Kristus ”laillisen järjestyksen mukaisesti maksaa riittävät lunnaat, joilla hän ostaa ihmiskunnan vapaaksi Paholaisen oikeuksista”. Christus Victorin ja lunastustulkinnan soteriologiset näkemykset eivät olleet kilpailuasetelmassa, vaan ”niiden katsottiin puhuvan saman asian kahdesta puolesta”. (Kuula 2010: 161.) Anselmin hyvitysoppi suhteutui sikäli kriittisesti vanhaan lunastusmalliin, että se halusi kokonaisuudessaan viedä Paholaiselta keskeisen roolin pelastuksessa (ks. mts. 164).

 Depoorteren teksti vaikuttaa olevan tässä mielessä hieman pelkistävä. Se näyttää jättävän huomioimatta ristiä koskevan kokonaisnäkemyksen ”lunastusosapuolen”, mikä voi synnyttää tietyn hajanaisuuden vaikutelman sikäli kuin esitetään Anselmia edeltäneen jonkinlaisen ”metaforien perheen”, jolle mikään malli tai kokoava näkemys ei anna ilmiasua ja sidoksisuutta. Tätä vaikutelmaa tukee Depoorteren tapa nostaa esiin Christus Victorin epäsystemaattisuus ja asettaa se ikään kuin vastakkain Anselmin malliin nähden (ks. Depoortere 2011: 323).

Se, että lunastuksen ja hyvityksen motiivi on kulkenut hieman kosmiselta vaikuttavan Kristuksen voittoa korostavan kuvaston rinnalla, viittaa siihen, ettei Anselmin systematisaatiossa ainakaan ole kysymys pelkästä kirkkopoliittisesta vallankäytöstä vaan sillä on selkeä genealogiansa ja jatkumonsa. Vapautuksen, maksun ja lunnaiden kolmitahoisen ajatuksen voi perustellusti nähdä kuuluvan Christus Victor -tyyppiseen ajatteluun (ks. McGrath 1996: 425-426): Kristuksen voittoa korostava kuvasto liittyi patristisella ajalla olennaisesti yksiin tämän lunastuksellisen tulkinnan kanssa.

Myös Timo Eskolan huolellinen eksegeesi Uuden testamentin narratiivisessa teologiassa (2011) osoittaa tietynlaisen velanmaksun idean kuuluneen osana kristilliseen ajatteluun alusta alkaen: jo alkuseurakunnalla oli perintönään juutalaisen eksiilin (pakkosiirtolaisuuden) teologian yhtenäinen eskatologinen narratiivi, jonka pohjalta nuori kristinusko jo Paavalissa muotoili lunastuksen keskeisen sisällön Kristuksesta sijaisuhrin toimittajana. Syntivelan maksu ja Kristuksen voitto Saatanasta kuuluvat jo apostolisen ajan traditioon ja ovat sellaisina olennainen osa juutalaista eksiilin eskatologista kertomusta, joskin niiden patristisen ajan painotukset muodostuivatkin melko ei-paavalilaisiksi (Anselmista puhumattakaan). Esimerkiksi Jesajan kirjan 43. luvun jakeissa 1-3 esitetty ”hieman erikoinen ajatus Egyptistä lunnaina” tulee Eskolan mukaan selittyneeksi juuri maksamisen aihetta vasten nähtynä: lunnaita tarkoittava hepreankielinen sana koper on sama kuin sovitusta tarkoittava sana, ja ”Jumalan sovittavan lunnaiden maksun hintana on siten se, että Jumala itse joutuu sovittamaan syntiset” (Eskola 2011: 344).

Depoortere etenee pohtimaan Christus Victor -motiivia (tästä eteenpäin CV) muotoilemistaan kaikella tapaa uhrikriittisistä implikaatioista käsin. Hän kysyy, kykeneekö CV ratkaisemaan ristin ongelman sellaisena kuin se on aiemmassa esitetty. Välttääkö se perinteisen anselmilaisen tulkinnan oletetut ongelmat kadottamatta ristin objektiivista merkitystä ja redusoimatta Jeesusta pelkäksi moraaliseksi esimerkiksi? (Depoortere 2011: 324.) Depoorteren vastaus esittämäänsä kysymykseen on kielteinen. CV tuntuu olettavan taistelunäkemyksensä taustalle jonkinlaisen dualismin. Tämä dualismi ei ole ainoastaan illusorista vaan myös vaarallista, sillä se voi antaa virikkeen demonisoida ne, jotka on tuomittu olemaan ”pahoja” sallimatta ”hyvien” kohdata omaa pahuuttaan. Toisaalta CV tulkitsee Kristuksen työn puhtaasti kosmisin käsittein Jumalan ja pahan voimien taisteluna, jonka aika ja paikka ovat kaukana ihmisten historian tuolla puolen. Lisäksi CV implikoi Kristuksen absoluuttisen ja universaalin, jo tapahtuneen voiton pahan voimista. Tässä teodikean ongelma nostaa jälleen päätään: Depoortere toteaa moisten väitteiden olevan skandaalimaisia sen väkivallan ja pahuuden valossa, joka Kristuksen kuolemaa on seurannut. (Depoortere 2011: 325 > Ray 1998: 126-129.)

Depoortere näyttää tekstissään tukeutuvan ainakin jossain määrin Gustaf Aulénin esittämään näkemykseen CV:sta jonkinlaisena ”klassisena” patristisen ajan pelastustulkintana. Tämä vaikutelma saa tukea hänen väitteestään, jonka mukaan sillä paikalla, johon Anselmin malli tuli, oli aikaisemmin CV:n metaforaperhe. Tekstin perusteella voisi ajatella, että Anselmia edeltävä CV on jonkinlainen patristisen ajan tulkinnallinen päälinja: ”What was in place before Anselm developed his theory …” (mts. 323, kursiivi lisätty). CV:iin ei toki ole syytä suhtautua minään patristisen ajan ”klassisena” tulkintana, vaikka sillä olikin tärkeä paikkansa tuon ajan ajattelussa; kysymys oli silti vain yhdestä kuvasta tai katsantokannasta monien joukossa (McGrath 2012: 459). Aulénin tapa liioitella CV:n merkitystä patristisen ajan teologien ajattelussa kävi ilmi pian hänen Zeitschrift für systematische Theologiensa jälkeen. Aulénin kriitikot huomauttivat, että sikäli kuin ”klassista sovitusteoriaa” oli patristisen ajan teologiasta etsittävä, tuli tämä arvonimi antaa pikemminkin teorialle ”lunastuksesta Kristuksen yhteydessä”. (Mts. 458, 459.)

Depoorteren tarkastelu tuntuu näin tavallaan ohittavan lunastuksen motiivin keskeisyyden ja pitkän jatkumon kristillisen teologian historiassa. Hänen tapansa asemoida CV suhteessa Anselmin sovitusteoriaan synnyttää paitsi harhaanjohtavan vaikutelman CV:sta patristisen ajan klassikkoteoriana, myös hämärtää ristiin sisältyvän, aina ristinkuoleman silminnäkijöiden päivistä alkaneen, analogisen velanmaksun ajatuksen jatkuvuutta halki kristinuskon historian. Tämä on toki ymmärrettävää, kun huomioi Depoorteren kaikella tapaa aulénilaisen projektin CV:n mahdollisuuksien ja relevanssin pohdinnasta nykyajan ajattelulle. Koska Depoorteren pohdinnan keskiössä on juuri CV, ei tietysti ole syytä odottaa hänen juuri keskittyvän laajemmin patristisen ajan sovitusteorioihin. Lähestymistapa on silti ainakin lievästi hämmentävä, ja sen eksegeettis-dogmaattista yksipuolisuutta on hankala kieltää.

Koska lunastusmotiivilla on elimellinen yhteys CV:n kanssa, tuntuu Depoorteren kritiikki mallin dualismista ja kosmisuudesta hieman yliampuvalta. Jos jokainen ihminen on syntinen ja tarvitsee Jeesuksen uhrikuoleman lunastusta, missä määrin voidaan puhua pahat ihmiset demonisoivasta dualismista (tai sen mahdollisuudesta), jossa ”hyvien” ei sallita kohdata omaa pahuuttaan? Onko tämä todella patristisen ajan sovitustulkinnan reaalinen implikaatio? Entä siirtääkö malli Kristuksen voiton todella puhtaasti kosmiselle alueelle? Tällaista väitettä on hieman hankala niellä, kun tunnetaan patristisen ajan teologien kiihkeä omistautuneisuus kristologialle. Sekä Aleksandrian että Antiokian koulukunnat pitivät kyllä kiinni ristillä kuolleen Kristuksen inhimillisyydestä: ensinmainittu korosti ”ajatusta ihmisluonnon omaksuvasta Logoksesta” ja jälkimmäinen ideaa Kristuksen ykseydessä olevasta kahdesta luonnosta (McGrath 1996: 358-361). Lunastuksen todellisuus palautui erityisellä tavalla niin inhimilliseen kuin kosmiseen todellisuuteen.

Depoortere ei myöskään hyväksy siteeraamansa aikalaisteologin Kathleen Darby Rayn formuloimaa CV-versiota, jossa risti vaikuttaa menettävän objektiiviset seurauksensa ja redusoivan Kristuksen pelkäksi moraaliseksi esimerkiksi (Depoortere 2011: 326). Kuten aiemmin on esitetty, Depoortere haluaa tulkita ristin tavalla, joka säilyttää objektiivisen ulottuvuuden, mutta kuitenkin niin, ettei tulkinta kompastu väkivaltaiseen kuvaan uhraavasta Jumalasta. Tähän avuksi saapuu katolilainen kristitty antropogi ja kirjallisuudentutkija René Girard.

Girardilaisen Kristus-kuvan pääpiirteet hahmottuvat mieltämällä inhimillinen kulttuuri ”Saatanan valtakunnaksi”, jonka oppositiona, ”Jumalan valtakuntana”, on ajateltava Jeesuksen vuorisaarnan (girardilaisesti tulkittua) ydinsanomaa ja sen viittauskohdetta eli väkivallattomuutta tai paremminkin väkivallatonta elämäntapaa, jonka esimerkkinä Kristus näyttäytyy. Girardin mukaan Saatanan valtakunta on väkivallan tyyssija, ”väkivaltakunta” – kenties voisi sanoa: väkivalta varsinaisesti. Jumalan valtakunta tarkoittaa siten väkivallan totaalista ja ehdotonta negaatiota, jokaisen väkivallan muodon eliminaatiota ihmisten välisissä suhteissa. Näin Jeesuksen projektina oli vapauttaa ihmiskunta väkivallasta, näyttää sille, ettei väkivalta ole välttämätöntä tai väistämätöntä; että on mahdollista paeta Saatanan valtakunnasta toiseen valtakuntaan, Jumalan väkivallattomaan todellisuuteen. Jeesuksen vuorisaarnan sanomaksi on ajateltava viesti vastavuoroisen väkivallan kehän katkaisemisesta, kehotus totaalisen väkivallattomaan elämään. Girardin Kristuksen evankeliumi on siten hyvät uutiset siitä, että ainoa Jumalan valtakunnan saapumiseen tarvittava asia on ihmiskunnan kollektiivinen ja yksilöllinen asettuminen väkivaltaa vastaan. (Depoortere 2011: 327 > Girard 1987.)

Miltä alkupuoliskolla esittelemämme yhtäältä lain ja evankeliumin interpenetratiivisen hermeneutiikan valottama ja toisaalta tiettyihin substantiaalisiin erotteluihin nojaava lain ekonomian väkivalta näyttävät ”Girardin evankeliumia” vasten? Girardilainen ajattelu hylkää käsityksemme väistämättä, sillä se ei luultavasti näe siinä muuta kuin sofistikoituneen tavan jatkaa vanhaa väkivallan pyhittävää mytologiaa. Tähän voimme vastata, että juuri väkivaltaa emme suostu pyhittämään, vaikka se sisältyykin Jumala-kuvamme ekonomioihin. Väkivallan ja Jumalan relaatio ei ole predikatiivinen: Jumala ei ole väkivaltainen, ei edes silloin kun väkivalta tavallaan toimii hänen tahtonsa subjektina. Toisaalta olemme pyrkineet osoittamaan, että väkivalta sisältyy Jumalan lain ekonomiaan tavalla, joka siirtää väkivallan substantiaalisen vastuun kokonaan ihmiselle. Siten teoriamme voi samanaikaisesti affirmoida ristinkuoleman uhrauksellisen väkivallan osana Jumalan ekonomiaa ja kuitenkin kiistää johdonmukaisesti väkivallan jumalallistumisen. Myös väkivallan ja substanssin relaation eettinen ongelma ratkeaa: eksistentiaalisessa mielessä väkivalta predikoi ihmiseen, ei Jumalaan. Näin ihmisestä tulee väkivallan vastuullinen osapuoli, Jumalasta pelastuksen.

Ongelmamme palautuu tässä kysymykseen siitä, miksi hyvä eli väkivallaton Jumala sallii Poikansa kuoleman eli ristin väkivallan. Koska olemme jo alussa pyrkineet todistelemaan, että teodikean ongelmaan voi vastata tavalla, joka mahdollistaa Jumalan ja pahan rinnakkaisuuden Jumalan olemuksesta tinkimättä, emme enää palaa asiaan. Sen sijaan haluamme tarkastella girardilaista ristin evankeliumia omasta luterilaisesta positiostamme ja kysellä, millaisena se meille oikeastaan näyttäytyy. Mikä rooli ristillä on Girardin ajattelussa – kuten Depoortere sen hahmottaa?

Depoortere kirjoittaa:

Unfortunately, Jesus’ message was not accepted. On the contrary even, his words and deeds were misunderstood (at best) or provoked enmity and scandal. In this respect,  Jesus’ proclamation of the Kingdom was a failure … . However, the failure of the proclamation of the Kingdom of God did not amount to a failure of Jesus’ mission in its entirety. It just meant that ‘the direct and easy way’ to solve the problem of human imprisonment by violence (that is: accepting the rules of the Kingdom of God) did not work out (as it could have) and that is was now time for ‘the indirect way’, the way that did not require the unanimity and consent of humankind …, the way that eventually led to Jesus’ execution. (Depoortere 2011: 328 > Girard 1987.)

Väkivallattoman Jeesuksen ristinkuolema paljastaa inhimillisen kulttuurin väkivaltaisen alkuperän, joka on niin sanotussa syntipukkimekanismissa ja jonka uhri Jeesuksesta lopulta tuli. Girardin mukaan jokainen ihmisyhteisö tai kulttuuri perustuu viattomien uhrien lynkkaamiseen tai karkotukseen[1]. Syntipukittaminen on mytologisoiva mekanismi, joka piilottaa uhraamisen todellisen luonteen yhteisöltä itseltään ja kätkee yksimielisesti lynkkaavan kollektiivin väkivallan pyhittävän myytin taakse. Tämän mekanismin paljastaminen oli Jeesuksen missio par excellence. Ristinkuolema paljastaa syntipukittamisen – jonka voima perustuu sen piilossaoloon – ja tekee sen näkyväksi. Tästä on kysymys myös CV:n girardilaisessa tulkinnassa: ristinkuolemalla on objektiivinen merkitys pahan voittamisessa, sillä se paljastaa väkivallan mekanismin ja tavallaan antaa ohjeet sen kukistamiseksi.

Depoortere huomioi artikkelissaan Stephen Finlanin esittämän ilmeisen kritiikin, jonka mukaan girardilaisessa tulkinnassa rististä on selvä ristiriita: Jumala paljastaa väkivaltaisen mekanismin käyttämällä mekanismia itseään. Girardin vastaus kritiikkiin on, että Jeesuksen kuolema tuli välttämättömäksi vasta sen jälkeen, kun hänen varsinainen sanomansa tuli torjutuksi. Mikäli näin ei olisi tapahtunut, ristiä ei olisi tarvittu lainkaan. Näin väkivallan vastuullinen osapuoli on ihminen, ei Jumala. (Depoortere 2011: 331 > Girard 1987: 203.)

Girardin teologiset implikaatiot ja uhrikriittisyys edellyttävät periaatteessa, ettei ristinkuolema perustunut millekään suoralle välttämättömyydelle (kuten esimerkiksi synnin vaatima sovitus): ihminen on vapaa valitsemaan hyvän ja olisi voinut pelastua uhrittakin, noudattamalla vuorisaarnan ohjeita, oli se sitten kuinka epätodennäköistä ja vaikeaa hyvänsä. Tämä tarkoittaa, että on olemassa mahdollinen (langennut) maailma, jossa Jeesus ei vuorisaarnan sanoman torjutuksi tulemisesta huolimatta kuole väkivaltaisesti, mutta jossa ihmiskunta kuitenkin pelastuu.

Koska aktuaalinen maailma ei ole tuo mahdollinen maailma, on kysyttävä, miksei näin ole: kuinka kaikkitietävä ja kaikkivoipa Jumala ei tullut aktualisoineeksi juuri tätä vähemmän väkivaltaista, ristitöntä maailmaa ja evankeliumia? Girardillakin uhrin välttämättömyys pelastuksessa on välillistä, sillä itse uhri ei – tiukasti ottaen – ole sovittava, vaan olennaista on tietyn mekanismin paljastaminen uhrin välityksellä, uhrin ilmentämä väkivallattomuus, väkivallattomuuden sanoman kirkastuminen vapaaehtoisella itsensä uhraamisella. Eikö kaikkivaltias Jumala olisi voinut yksinkertaisesti lahjoittaa ja luoda kaikille oikean ilmestyksenomaisen tietoisuuden syntipukkimekanismin todellisuudesta samalla ihmisen valinnanvapautta kunnioittaen? Mihin ihmiseksi inkarnoituneen Kristuksen uhria tarvitaan edes välillisessä mielessä, jos evankeliumissa on kyse lähinnä syntipukittavan mekanismin paljastamisesta? On helppo ajatella lukemattomia mahdollisia langenneita maailmoja, joissa syntipukkimekanismi tulee ”suoralla tavalla” (direct way) paljastetuksi ilman teurastamiseen päättyvää inkarnaatiota. (Jumala olisi esimerkiksi voinut lähettää Pyhän Henkensä ihmisten keskuuteen ja sisimpään tuottamaan uhrikriittisiä intuitioita. Ei-uhrauksellinen elämäntapa olisi voinut levitä mimesiksen kautta kaikessa hiljaisuudessa.) Miksi Jumala salli ”epäsuoran tien” (indirect way), vaikka ihmisen valinnanvapautta kunnioittavia ”suoria teitä” olisi ollut tarjolla lukemattomia – miksi hän valitsi juuri sen ”suoran tien”, jonka tiesi päättyvän uhraamiseen?

Girardin tapa ratkaista ristinkuoleman ”välttämättömyyden” ongelma tuokin mieleen Alfred North Whiteheadin nimiin yleisesti luetun prosessiteologian. Whitehead kehitti näkemyksen todellisuudesta prosessina vastaiskuksi perinteisen kreikkalaisperäisen metafysiikan jokseenkin staattiselle maailmankäsitykselle, joka ilmenee erityisesti substanssin ja olemuksen konsepteissa. Tässä näkemyksessä ”entiteeteissä” tai ”tilanteissa” vallitsee tietty vapaus kehitykselle ja avoimuus ympäristön vaikutukselle. Alister McGrathin mukaan tässä voidaan huomata biologisten evoluutioteorioiden vaikutusta Whiteheadin ajattelussa: ”Whitehead näkee luomakunnassa” – kuten myöhemmin Pierre Teilhard de Chardin – ”sellaisen kehityksen, jota ohjaa jonkinlainen yleinen suunta ja hallinta”. Tämä prosessi ”asettuu järjestyksen pysyvää taustaa vasten, jonka siis katsotaan olevan kasvulle olennainen järjestystä luova periaate”. Whiteheadin mukaan kyseinen taustalla oleva järjestys on Jumala itse; hän näkee Jumalan oliona, mutta erottaa tämän muista olioista katoamattomuutensa vuoksi. Jokainen olio saa vaikutteita kahdesta primaarilähteestä: edeltäneiltä olioilta ja Jumalalta. (McGrath 1996: 278.)

Prosessiteologiassa syysuhteet eivät ole deterministisiä, vaan on kysymys ”vaikuttamisesta ja suostuttelusta”. Olioiden tapa vaikuttaa toisiinsa on dipolaarinen, henkinen ja fyysinen. Tämä pätee niin Jumalaan kuin muihinkin olioihin: ”Jumala voi toimia vain suostutellen, prosessin rajojen sisäpuolella”. Prosessin sääntöjen noudattamisesta pitää huolen Jumala. Vaikutussuhde on vastavuoroinen: Jumala vaikuttaa olioihin ja oliot vaikuttavat häneen. (Mp.) Jo Girardin teoria halun mimeettisyydestä johtaa pohtimaan hänen ajattelunsa mahdollisia prosessiteologisia implikaatiota; lisäksi Girard tukeutuu teorioinnissaan jonkin verran evoluutiobiologiaan. Vaikuttaisi joka tapauksessa ilmeiseltä, että hänen näkemyksensä Jumalan ja maailman suhteesta on suhteellisen yhteneväinen prosessiteologisen ajattelun kanssa. Prosessiajattelun mukaan Jumala ei sen enempää voi väkivalloin pakottaa luontoa noudattamaan tahtoaan kuin ”luoda sille päämääriä” (Mts. 279). Hän voi vain koettaa vaikuttaa siihen prosessin sisältä. Olioilla on tietty määrä luovuutta ja vapautta, eikä Jumalan ole mahdollista rajoittaa niitä. Prosessiteologian mukaan maailman yksittäiset ainesosat ovat ihmisen tahdon tapaan ”vapaita olemaan ottamatta huomioon Jumalan yrityksiä vaikuttaa siihen”. Siten Jumala ei ole vastuussa moraalisesta tai luonnollisesta pahasta. (Mp.)

Prosessiajattelua on kritisoitu siitä, että sen edustamassa näkemyksessä luovuuden ja vapauden puolesta maksettava hinta on turhan kova: vaikuttaa siltä, että idea Jumalan transsendenssista tulee kokonaan hylätyksi tai tulkituksi yksipuolisen radikaalisti ”korostamalla vain Jumalan olemuksen etusijaa tai pysyvyyttä suhteessa prosessin muihin olioihin”: ”[t]oisin sanoen Jumalan transsendenssin ymmärretään olevan lähinnä sitä, että Jumala elää kauemmin kuin kaikki muut oliot ja on niiden yläpuolella”. (Mp.) Vaikka prosessiteologia voi näin tarjota vastauksen tiettyyn uhraamisen tapahtumisen ja sen välttämättömyyden ongelmaan, se murtaa klassisen käsityksen Jumalan kaikkivaltiudesta ja transsendenssista.

Luterilaisesta positiostamme käsin tarkasteltuna girardilaisen ristin evankeliumin keskeisimpiä häiritsevimpiä piirteitä on tietysti sen lainomainen eettisyys eli pelastuksen ehdollisuus. Sinä voit ja sinun täytyy (noudattaa Jumalan valtakunnan sääntöjä): ”pelastus” on tarjolla vain sikäli kuin ihmiskunta kykenee mittavaan väkivallattomuuden urotekoon ­– toive, joka historian ja nykyisyyden valossa vaikuttaa kohtalaisen idealistiselta, melkeinpä utopistiselta. Mitä ihmisen väkivaltaan tulee, on hankala olla erityisen optimistinen. Olisi kuitenkin jaksettava yrittää. Näin etiikan suuri täytyminen ei löydä lunastustaan mistään reaalisesta. Maahan vuotanut sovintoveri ei tuonut jumalallista oikeudellista voittoa. Roomalaiskatolilaisesti ja synergistis-nomistisesti ajatellen armo onkin jotain, mitä meidän on itse käytettävä. Pelkkä usko ei riitä, tarvitaan myös tekoja.

Girardilainen evankeliumi päätyykin luterilaiselta kannalta katsottuna kohtalokkaaseen lopputulokseen, lain ja evankeliumin distinktion kadottamiseen. Langenneessa maailmassa näiden ero on välttämätön, sanoo luterilainen, vaikka Jumalassa tätä eroa ei ontologisesti ajatellen olekaan – ero on tässäkin ekonominen. Siten on Jumalan armoa, että hän on ilmoittanut lakinsa ja evankeliuminsa ykseyden muodostavana distinktiona, jonka osapuolet on reaalisesti ja pastoraalisesti eli ”opissa ja elämässä” erotettava.

Girardin ajattelua – hänen teoriaansa väkivallasta – on epäilemättä mahdollista soveltaa niin, ettei ole tarpeen luopua luterilaisesta Jumala-käsityksestä sen enempää kuin myöntyä mahdollisiin girardilaisiin syytöksiin. Tässä tekstissä olemme jo alustavasti antaneet viitteitä tällaisen sovelluksen suuntaan. Aihe on olennainen. Girardin työtä, jota tässä olemme esitelleet vain suppeasti, on pidettävä lajissaan uraauurtavana, mikä kenties synnyttää suoranaisen velvoitteen olla jättämättä koko kakkua radikaaliteologialle. Koska girardilainen ja klassinen luterilainen positio suhteutuvat toisiinsa molempien kannalta olennaisissa kohdin kriittisesti, olemme tässä pyrkineet muodostamaan siltaa kuilun yli.

Tavoitteenamme on ollut pyrkiä osoittamaan Jumalan väkivaltaiseen ekonomiaan kohdistuvan kritiikin taustalla piilevien erottelujen ja presuppositioiden paikoin hätäiseen ja ongelmalliseen luonteeseen. Olemme kiinnittäneet huomiota joihinkin käsitteellisiin erotteluihin, joita soveltamalla on mahdollista sivuuttaa ainakin ratkaisevilta osin se uhrikritiikki, jonka ”girardilainen teologia” uhraukselliseen kristinuskon luentaan kohdistaa. Toisaalta olemme pyrkineet osoittamaan suppeasti uhrikriittisen ajattelun taustalla olevaan moraaliseen olettamukseen kaiken uhrauksellisen ajattelun virheellisyydestä ja todenneet tämän oletuksen kiistanalaisuuden.

Olennainen ero tässä esseessä puolustetun näkemyksen ja ”girardilaisen” teologian välille näyttää paikantuvan itse uhrauksellisen ajattelun luonteeseen ja todellisuuteen. Onko kaikki sellainen ajattelu, jossa uskotaan maahan vuotaneen uhriveren sovittavaan merkitykseen, myyttistä ja ei-kristillistä? Girardin näkemys kristinuskon ainutlaatuisuudesta palautuu sen kykyyn tarjota uhrikriittinen, syntipukittavan mekanismin paljastava näkökulma ja elämäntapa. Sellainen soteriologia, joka perustuu ajatukseen uhriveren pelastavasta merkityksestä, edustaa näin pakanallista ja ei-kristillistä käsitystä pyhästä. Siten mikään uhrauksellinen luenta kristinuskosta ei kaiketi voi edustaa todellista kristillisyyttä. ”Girardilainen teologia” ei tunne ajatusta soteriologiasta, joka on sekä uhrauksellista että myyttistä uhrauksellista ajattelua purkavaa. Ei kuitenkaan ole mitään syytä kiistää tällaisen soteriologian mahdollisuutta, mikäli emme kiistä synnin vaatiman sovituksen moraliteettia.

Oma käsityksemme on, että kristillinen uhrauksellinen ajattelu paitsi purkaa pakanallisen uhrauksellisen ajattelun myös vastustaa sitä. Millä tavoin? Vastaus löytyy synnin keskeisestä asemasta ja merkityksestä. Kristillinen uhriajattelu nimittäin mieltää ihmisen ja Jumalan suhteen tavalla, joka on syntikeskeinen. Kristinuskon uhrikäsityksessä jumalasuhde jäsentyy syntikäsitystä vasten. Tätä kristinuskon uhrauksellista ja silti ei-pakanallista soteriologiaa kuvaa hyvin Matteuksen tapa tulkita Jeesuksen kuolinhetkeä temppelin esiripun repeämisen yhteydessä. Temppelin esirippu erotti maallisen ja pyhän. Se muodosti väliverhon ja varjeli temppelissä Jumalan pyhyyttä; sen takana oli debir eli Kaikkeinpyhin. Monissa uskonnoissa jumaluuden kohtaaminen mielletään tapahtuvaksi tabun tai taivaallisen majesteettisuuden kautta, mutta Israelin uskossa Jumalan kohtaaminen jäsennetään syntikäsitystä vasten: ”Ylipapin toiminnan kautta tapahtuva kollektiivinen Jumalan kohtaaminen tapahtuu sovitusveren pirskottamisen ja syntien armahtamisen kontekstissa. Sijaisuhrin veri viedään verhon taakse, liitonarkun kannen päälle, Jumalan kasvojen eteen”. (Eskola 2011: 175.)

Kun väliverho repeää pitkäperjantaina, murtuu suoja maallisen ja pyhän väliltä. Ihmisille avautuu näkymä kaikkeinpyhimpään, Jumalan salattu maailma paljastuu. Uskonnollisessa mielessä kysymys on pyhyyden häpäisemisestä. Esirippu menettää varsinaisen ja perimmäisen funktionsa. Eskola kirjoittaa:

Toisin sanoen, kun Jumalan poika häpäistään teloittamalla hänet rikollisena ristillä pilkkahuutojen saattelemana, samaan aikaan Jumala itse häpäistään temppelissä. Esiripun revetessä Pojan kuoleman hetkellä Isä ottaa häpeän päällensä. Jumala ei tämän jälkeen ole enää kohdattavissa valitun kansan temppelissä. Ylipapin toimilla ei ole mieltä, koska Jumalan koskematon pyhyys on menetetty. Esiripun takana toimitettu sovitus on menettänyt vaikutuksensa, koska Jumalan huone on profanoitu. Sovituksen fokus siirtyy toisaalle. (Mts. 275-276.)

Näin uhrauksellisuus ja uhrikriittisyys suhteutuvat kristinuskon uhriajattelussa toisiinsa – voisi sanoa – interpenetratiivisesti. Yhtäältä vain Kristuksen uhri voi tuoda pelastuksen, ja tämä merkitsee lopulta sitä, että itse Jumala suostuu häpäistäväksi; toisaalta Kristuksen uhri on uhri, joka samalla lopettaa kaiken uhraamisen ja tekee näkyväksi syntipukittamisen universaalin mekanismin (kuten Girard osoittaa). Näin ero pakanallisen ja kristillisen pyhän välillä ei paikannu uhrauksellisuuteen ja sen puuttumiseen tai läsnäoloon. Pakanallisessa uhrinarratiivissa uhrin konsepti jäsentyy lynkkaavan yhteisön perspektiivistä käsin niin, että yhteisön ”syntisyys” tulee kokonaan kielletyksi ja peitetyksi jumalallisen oikeutuksen toimiessa peittämisen välineenä. Kristinuskon ja myös juutalaisuuden pelastusnarratiivissa uhrin konsepti ankkuroidaan yhteisön (ihmiskunnan) syntisyyteen: juuri uhrin jumalallisuus paljastaa yhteisön synnit. Tätä on pidettävä ratkaisevana erona pakanallisen ja kristillisen uhraamisen välillä.

Pakanallinen uhraus ei siten koskaan paljasta yhteisön syntisyyttä, vaan synti ja uhri ovat suorastaan separaatiossa yhteisöön nähden. Kristinuskossa uhri puolestaan nimenomaisesti paljastaa yhteisön syntisyyden; synti esitetään uhraamisen syynä ja jonain mikä on yhteisössä, mutta uhri ottaa samalla yhteisön synnit kantaakseen. Pakanallisessa ajattelussa synti projisoidaan uhriin niin, että uhrin tuoma ratkaisu tai vapautus ei koskaan johda yhteisön paljastumiseen lynkkaavana kollektiivina – siis synnin todelliseen paljastumiseen. Kristinuskon pelastuskertomuksessa uhrin syyttömyys, vapauttava merkitys ja yhteisön pahuus ovat kaikki todellisia; pakanallisessa uhrauksellisuudessa puolestaan myyttisiä. Kristillisen näkemyksen mukaan syytön uhri ”tulee synniksi” eli kärsii konkreettisesti yhteisön synnin kirouksen. Syntien kantaminen on todellista, koska yhteisön syntisyys on todellista. Pakanallisessa käsityksessä juuri yhteisön syntisyys kätkeytyy, ja siksi uhrin tuottama vapautuskin voi olla vain myyttistä (sen on aina uusiuduttava). Uskonnon ja kulttien perimmäinen todellisuus ei siten ole nähdäksemme uhraaminen, kuten Girard tahtoo sanoa – vaan synti. Koska kristinusko paljastaa synnin ja juuri syntikäsitys jäsentää Jumalan kohtaamisen, on kristinuskon edustama uhrauksellisuuskin erilaista pakanalliseen uhrauksellisuuteen nähden.

Mikään tässä esitetty ei tarkoita, ettei Girardilla olisi annettavaa luterilaisen teologian ja Paavalin antropologian avaamaan näkökulmaan, joka ankkuroituu tukevasti ihmisen olemukselliseen turmeltuneisuuteen ja siitä nousevaan sovitetuksi tulemisen tarpeeseen. Girardin muun muassa Väkivallassa ja pyhässä käsittelemä mimeettinen vastavuoroinen väkivalta, jonka hän katsoo syntipukittamisen – kaoottisen väkivallan yksimielistävän ja harmonisoivan mekanismin – alkuperäksi, on luterilaisessa ajattelussa helppo liittää syntiinlankeemukseen ja Lusiferin motiiviin tulla Jumalan kaltaiseksi. Tässä ei ole mahdollista kehitellä ajatusta enempää.

LÄHTEET

CANTERBURYLAINEN, ANSELM 1991: Jumala ihmiseksi. Jyväskylä: Gummerus Kirjapaino Oy.

DEPOORTERE, FREDERIEK 2011: ”René Girard and Christus Victor: Solving the Problem of the Cross”. Culture, Theory and Critique, 52: 2-3, 321-333.

ESKOLA, TIMO 2011: Uuden testamentin narratiivinen teologia. Kauniainen: Perussanoma Oy.

HART, DAVID BENTLEY 2009: Ateismin harhat. (Atheist Delusions: The Christian Revolution and Its Fashionable Enemies, 2009.) Kauniainen: Perussanoma Oy.

KUULA, KARI 2010: Paholaisen biografia. Pahan olemus, historia ja tulevaisuus. Helsinki: Kirjapaja.

MCGRATH, ALISTER 1996: Kristillisen uskon perusteet. Johdatus teologiaan. (Christian Theology. An Introduction, 1994.) Helsinki: Kirjapaja.

MCGRATH, ALISTER 2012: Kristillisen uskon perusteet. Johdatus teologiaan. (Christian Theology. An Introduction, 5th edition, 2011.) Helsinki: Kirjapaja.

MÄKELÄ, RAIMO 2011: Lex et evangelium in interpenetratione. Olav Valen-Sendstadin käsitys lain ja evankeliumin suhteesta. Kauniainen: Perussanoma Oy.

PUOLIMATKA, TAPIO 2013: Viisauden ja tiedon aarteet Kristuksessa. Keuruu: Aikamedia Oy.

PÖHLMANN, HORST GEORG 1974: Dogmatiikan pääkohdat. (Abriss auf der Dogmatik, 1973.) Helsinki: Kirjaneliö.







[1] Lisää uhraavasta väkivallasta ja syntipukkimekanismista, ks. Girardin Väkivalta ja pyhä (2004) ja The Scapegoat (1986).

keskiviikko 20. elokuuta 2014

Uhraava ja väkivaltainen Jumala? Uhriveren evankeliumista uhrittomaan evankeliumiin: kriittinen reflektio 4/5



Uhrautuvan ja kärsivän Jumala-kuvan kulttuuriset vaikutukset

Voinemme todeta, ettei anselmilaisen hyvitysopin ongelmallisuus vaikuta niin ilmeiseltä kuin Depoortere olettaa. Emme väitä mallia ongelmattomaksi[1]. Esitämme kuitenkin, ettei Anselmin käsitys Jumalasta syntiuhrin maksajana vaadi sen johtopäätöksen ostamista, että tällainen Jumala on väkivaltainen tai edes tahtoisi väkivaltaa. Mutta entä Depoorteren esittämä toinen ongelma?

(2)  Anselmilainen malli implikoi syvästi ongelmallisen näkemyksen inhimillisen kärsimyksen luonteesta, ja on sellaisena tukenut sortoon perustuvaa kulttuuria.

Kohdan esittämä syytös on varsin raskas: anselmilaisessa teoriassa on kyseessä kontribuutio kärsimyksen ja sorron kulttuuriin. Siksi odottaisikin Depoorteren perustelevan väittämänsä huolellisesti, edes muutaman selkeän tapausesimerkin valossa. Joudumme kuitenkin tyytymään pelkkään huomioon niistä monista ”vaihtoehtoisista” teologisista traditioista, joiden piirissä vallitseva kristillinen käsitys rististä on haastettu. Herää kysymys, miksi tyytyä vain sanomaan, että  monien muidenkin mielestä tämä on paha asia – sen sijaan että pyrkisi vakuuttamaan lukijan siitä, miksi asia todella on paha. Mutta kenties kukaan ei enää kaipaa vakuutteluja; ehkäpä kaikille on jo aivan selvää, että anselmilainen käsitys ristiinnaulitusta ja synnit uhrillaan sovittavasta vapahtajasta on sortava ja väkivaltainen – tai ainakin kontribuoi sortoon ja väkivaltaan. Haluamme kuitenkin olla huolellisia ja tutkia asiaa lähempää. Yksinkertaisinta lienee sukeltaa historiaan ja katsoa, millä tavoin klassinen uhrauksellinen käsitys rististä on kulttuuriin vaikuttanut. Millaista kulttuuria se on rakentanut?

Aloitamme tarkastelumme pyrkimällä selkiyttämään kysymyksenasettelua. Depoorteren mukaan anselmilaisen mallin ongelmallisuuden ”kova ydin” muodostuu yhtäältä nimenomaan näkemyksestä Kristuksesta syntien edestä uhrautuvana velanmaksajana. Tämän katsotaan johtavan aiheettomaan inhimillisen kärsimyksen glorifikaatioon ja siten myös ainakin epäsuorasti sortavan kulttuurin muotoutumiseen. Selvästikään sorrosta ja alistuksesta ei voi syyttää pelkkää mallia: olennaista on mallin sisältämä käsitys uhrauksellisesta lunastuksesta, siis mallin implikaatioista. Koska anselmilainen malli on Kristuksen lunastavan sijaisuhriuden systematisaatio, voimme laajentaa tarkasteluamme ja kysyä, millaista kulttuurista roolia ristin evankeliumi – evankeliumi synnit lunastavasta sijaisuhrista – on yleensä historiassa näytellyt. Anselmin mallissa sijaisuhrin ajatus tulkitaan enemmän kompensaationa. Depoorteren kritiikki edellyttää kuitenkin muunkin kuin kompensaatioajattelun asettamista kyseenalaiseksi: jos mallin yhdeksi ongelmaksi hahmottaa muun muassa kärsimyksen glorifikaation, on luontevaa olettaa, että Depoortere näkee keskeisen ongelmallisuuden piilevän juuri lunastavassa veriuhrissa, ei niinkään siinä, kuuluuko uhraamisen tapahtumaan feodalistinen ajatus kompensaatiosta vai ei. Tästä syystä on perusteltua tarkastella sijaisuhrimotiivin merkitystä yleensä kristikunnan historiassa.

Ensiksi on tosin pohdittava yleisellä tasolla väitettä, jonka mukaan ristinkuoleman välittämä kuva Jumalasta implikoi inhimillisen kärsimyksen glorifikaation, jossa uhrit vaiennetaan passiivisen tottelevaisuuden ja alistumisen ”hyveeseen” vetoamalla. Tapio Puolimatkan mukaan historiallinen tarkastelu osoittaa opin kärsivästä Kristuksesta luovan ”perustan sekä itsensä uhraavalle hyvyydelle että objektiiviselle tiedolle, koska hän rakkaudessaan uhrasi itsensä sorrettujen, orjuutettujen ja syyllisten edestä ja oli valmis kärsimään totuuden puolesta” (Puolimatka 2013: 15). Evankeliumienkin valossa Kristuksen esimerkki vaikuttaa varsin selkeältä. Vaikka syyte kärsimyksen glorifikaatiosta pitäisikin paikkansa, ei ole lainkaan selvää, että oppi ristinkuoleman täydellisen altruistisesta lunastuksesta implikoisi jonkinlaisen ”uhrien vaientamisen”. Tietenkin on aina mahdollista tulkita lunastusta väärin ja oikeuttaa sillä melkein mitä tahansa – mutta on kokonaan toinen kysymys, implikoiko itse oppi moisen justifikaation.

Koska Jeesuksen esimerkin altruismi huipentuu juuri itsensä uhraamisessa, on erityisen hankala nähdä, kuinka se voisi millään tavoin loogisesti johtaa sortavan kulttuurin tukemiseen. Toki voisi ajatella – ja näin Depoortere ehkä tekee –, että hyvitysoppi implikoi ongelmallisen vaatimuksen, jonka mukaan Jeesuksen esimerkki tarkoittaa eräänlaista itsensä uhraamisen eettistä (utilitaristista) pakkoa. Sitä se ei kuitenkaan nimenomaisesti tee. Vaikka Anselmin mallia voi syyttää ajatuksesta, että se tekee Jumalasta tietyn välttämättömyyden alaisen (Jumalan on sovitettava itseensä kohdistunut kunnianloukkaus), tästä ei mitenkään seuraa, että ihmiskuntaa yleensä rasittaisi utilitaristinen pakko uhrata yksi, jotta 99:n hyvinvointi voitaisiin turvata. Hyvitysoppi sinänsä ei implikoi utilitarismia, jossa moraalisesti oikea ja väärä määrittyvät tekojen seurauksista käsin.

Ristinkuoleman näkeminen yksinomaan velvoittavana esimerkkinä ei ole sen enempää klassisen kristinuskon kuin anselmilaisen mallinkaan näkemys. Pelkkänä velvoittavana esimerkkinä vailla täyttymystä risti tyhjenee lunastuksesta ja pervertoi klassisen tulkinnan, josta tulee pelkkää masokistista ja sadistista ”etiikkaa”. Tämä reduktiivinen ”etiikka” sanoo: ”Kärsi ja alistu! Kristuskin teki niin!” Koska se kuitenkin hylkää lunastuksen, se on yleensä torjuttu klassisen opin piirissä legalismina. Hyvitysopin voi kyllä ajatella antavan rohkaisevan esimerkin siitä, kuinka loukatulta tulee pyytää anteeksi ja kuinka loukatun sopii puolestaan antaa anteeksi. On kuitenkin hankala nähdä, kuinka oppi rohkaisisi loukattuja (alistettuja) sietämään yksipuolisesti kärsimyksensä ja loukkaajia (alistajia) lyömään lyötyä armottomasti kehottamalla näitä vain kestämään.

Mitä lunastava ristinkuolema sitten esimerkin tasolla implikoi? Puolimatkaa seuraillen vastaamme: armollisuuden vaatimusta. ”[A]rmollisuus on yksi [kristinuskon] kaikkein keskeisimmistä hyveistä – armollinen Jumala vaatii ihmistä olemaan armollinen” (Puolimatka 2013: 291). Historiallisesti tarkasteltuna klassisen kristinuskon sijaisuhrikäsityksen opetus, ”jonka mukaan kristillisen rakkauden ja hyväntekeväisyyden tuli ulottua oman perheen ja oman uskonyhteisön rajojen ulkopuolelle, kaikille tarvitseville”, oli huomattavan vallankumouksellinen. Sikäli kuin tällainen armollisuus käsitetään ”uhrien vaientamiseksi tottelevaisuuteen vetoamalla” ja niin edelleen, on tunnustettava, ettei näkemyksellä ole mitään tekemistä ristinkuoleman lunastuksen opetusten kanssa.

Mitä sortoon ja alistamiseen yleensä tulee, historiallinen tosiasia-aineisto paljastaa kiintoisalla tavalla, että

Kaikkien maailman uskontojen joukossa ainoastaan juutalaisuuden ja kristinuskon piirissä kehittyi ajatus, että ihmisten orjuuttaminen on synnillistä ja että se täytyy kumota. … Kristinuskon sisällä kehittyi voimakas vastustus orjuutta vastaan, koska kristinusko on lunastususkonto: Kristus on verellään ostanut kaikki ihmiset vapaaksi synnin orjuudesta. Evankeliumin sanoma, jonka mukaan ”te olette kalliisti ostetut”, motivoi orjien ja vankien vapauttamiseen. … Kristillisen oikeudenmukaisuuskäsityksen voima perustuu sen ytimessä olevaan sanomaan Kristuksen ristinkuolemasta: Kristus ottaa kantaakseen jokaisen synnin rangaistuksen. (Puolimatka 2013: 327, 329, 340.)

Päinvastoin kuin Depoortere antaa ymmärtää, sijaisuhrikäsitys ja siten myös hyvitysoppi – olettaessaan uhrauksellisen lunastuksen – kontribuoivat historiallisesti sorron paljastavaan ja siihen kriittisesti suhtautuvaan kulttuuriin. Lukuisat esimerkit, joita tässä esitämme vain muutaman, todentavat tämän. Gregorios Nyssalainen (335-394) kritisoi voimakkaasti orjuutta, jota piti yhteensopimattomana näkemyksen ihmisestä Jumalan kuvana kanssa (mts. 330). Gregorioksen mukaan ”Jumalan suurin lahja ihmisille on se täydellinen vapaus, jonka Kristus sai pelastustyöllään aikaan, ja koska Jumalan lahjat ovat täysin peruuttamattomia, edes Jumalalla ei ole valtaa orjuuttaa ihmisiä” (Hart 2010: 249). Vuonna 1256 Bolognan kaupunki vapautti orjansa yksinomaan kristillisistä syistä; 1299 Filip IV Kaunis lahjoitti kaikille Valoisin alueella olevien kruunun maiden maaorjille vapauden. Hänen säädöksensä johdanto paljastaa vapauttamisen motiivin kristillisyyden. (Puolimatka 2013: 330.) Konstantinuksen ajan jälkeisten suurten kirkkoisien – Basileios Suuren, Gregorios Nazianzilaisen ja Johannes Krysostomoksen – opetuksessa toistuu jatkuvasti kehotus köyhien ja sorrettujen auttamisesta ketään suosimatta (Hart 2010: 231). Tuskin missään voimme havaita alistetuille suunnattuja sadistisia kehotuksia ”totella ja kärsiä vaiti, koska Kristuskin teki niin”. Kristinuskon historia todistaa melko yksipuolisesti päinvastaista. Keskiaika ei muuttanut varhaisten kirkkoisien aloittamaa kriittistä suhtautumista lähimmäiseen kohdistuvaan sortoon. On hankala nähdä, mikä Anselmin mallissa antaa syyn olettaa sen tukevan sortavaa kulttuuria sikäli kuin se ei ole ajatus itsensä uhraavasta kärsivästä sijaisesta. Ajatus siitä, että Anselmia edeltävien kirkkoisien kriittisyys sortoa kohtaan kääntyisi tämän mallissa ylösalaisin – saati pervertoituisi jonkinlaiseksi utilitarismiksi – , on lisäksi historiallisesti varsin epäuskottava.

Kehotus kärsimysten kestämiseen ja altruistinen velvollisuus auttaa muita omaan etuun katsomatta eivät ole ristiriidassa. Kyse on niin kutsutun kultaisen säännön kahdesta eri puolesta tai sen kaksinaisesta luonteesta implikaationa ja eksplikaationa. Eksplisiittinen kehotus kohdella toista niin kuin tahtoo itseään kohdeltavan implikoi kehotuksen sietää kärsimystä elämässä, kärsiä kärsivien kanssa, olla valittamatta liiallisessa määrin  ja niin edelleen. Kehotuksen ytimenä on altruistisen armollisuuden ajatus toiselle hyvää tahtovasta nöyryydestä. Kärsimysten sietämisen maksiimi on kultaisen säännön johdonmukainen seuraus. Se, joka tahtoo toiselle hyvää, ei pidä liikaa meteliä kärsimyksestään. Sorron väline tästä maksiimista tulee ainoastaan sikäli kuin se irrotetaan arbitraarisesti muun moraalisen luonnonlain yhteydestä ja asetetaan sitä vastaan. [2]

Kultainen sääntö, sen samanaikainen täyttyminen Kristuksessa ja ihmisten suhteita määrittävä eettinen velvoite, on lunastuksen varsinainen moraalinen implikaatio. Lunastuksen lahjoittavan ja substitutiivisen piirteen vuoksi Kristuksen esimerkki tulee ymmärretyksi pikemmin toimintaan ohjeistavana kuin sitä yksipuolisesti vaativana. Kristuksen substituutio, lunastava uhri, synnyttää kiitollisen vapauden, joka tuottaa altruistisen toiminnan motivaation. Historia osoittaa väittämän todenperäisyyden.

David Bentley Hart toteaakin evankeliumien välittämän maailmankuvan suoranaisesti horjuttavan ja syrjäyttävän sitä edeltäneen yhteiskunnallisen järjestyksen, jonka taas de facto voi sanoa perustuvan olennaisella tavalla sorrolle ja väkivallalle:

Tuo [ristinkuoleman ja ylösnousemuksen] valo paljastaa täydellisen terävästi imperiumien ja valtakuntien turhuuden ja niiden ihmisten mielettömyyden, jotka kietoutuvat rääsyihin ja koristautuvat kimaltavilla helyillä ja nimittävät itseään naurettavilla arvonimillä ja kuvittelevat siten saavansa hallita muita. (Hart 2010: 243.)

Joudumme toki tunnustamaan, ettei historiallinen evidenssi oikeuta absoluuttiseen varmuuteen. Aina on mahdollista, että olemme erehtyneet. Ei kuitenkaan vaikuta uskottavalta ajatella, että Depoorteren syytöksellä olisi erikoisen paljon perää sikäli kuin pyrimme seuraamaan tarjolla olevaa todistusaineistoa. Parhaimmillaankin se inhimillisen kärsimyksen etiikkaa koskeva ymmärrys, jonka hän väittää ristinkuolemasta ja hyvitysopista välittyvän, vaikuttaa jokseenkin pervertoituneelta muodolta, jota sen enempää ristinkuolema kuin sen anselmilainen systematisaatiokaan eivät tosiasiallisesti implikoi. Emme näin ollen lainkaan kiistä hyvitysopin ja ristinkuoleman sekä kristinopin yleensä pervertoitumisen todellista ja historiallista mahdollisuutta, jonka ajoittaisia aktualisaatioitakin olemme menneisyydessä saaneet todistaa (ristiretket, noitavainot). On kuitenkin sanottava, ettei lunastus Anselmilla tai ilman ole tällä tavoin perverssi tai väkivaltainen.

Anselmilaisen ajattelun feodaalijärjestelmään pohjaava kompensatorinen logiikka antaa toki väriä kirkkoisän hyvitysopille. Siinä pelastuksen kohde on tavallaan kahtalainen: yhtäältä Jumala loukattuna ja toisaalta ihmiskunta rikkomuksesta tuomittuna. Anselmin formulaatiossa Jumalan Poika ”tuli ihmiseksi voidakseen ihmiskunnan edustajana tarjota Jumalalle hyvityksen” (Kuula 2010: 164). Vaikka tämä kuulostaa modernista ihmisestä hieman kummalliselta, on Anselmin  sovituskäsityksessä varmastikin huomioitava se, että feodaalijärjestelmässä eläville aikalaisille oppi epäilemättä näyttäytyi mallina, joka varsin kiitettävästi selkiytti ja availi näköalaa Jumalan armon luonteesta. Se pystyi joka tapauksessa välittämään edeltäneen ja vallitsevan käsityksen Kristuksen ristinkuoleman pelastuksellisesta luonteesta. Tämä ei tietenkään muuta hyvitysopin kompensaatiologiikkaa miksikään. Tosin tällöinkin tulee kysyä, missä määrin Anselmin armonoppi pelkistyy kompensaatioon ja onko ihmistä mahdollista ajatella vain ”sekundaarisena” kohteena (Jumalan loukatun kunnian ollessa ensimmäinen). Ainakaan teksti ei kiistattomasti implikoi sellaista, vaan paikoin jopa päinvastaista:

Sen tähden meillä on vielä paljon suurempi syy katsoa sulaksi armoksi, jos Jumala tekee ihmiselle alkuun panemansa hyvän teon, olkoonkin ettei hänen arvolleen sovi jättää kesken hyvää aloitettaan. Hänhän on ryhtynyt siihen meidän tähtemme eikä itsensä tähden, sillä hän ei ole minkään tarpeessa. (Canterburylainen 1991: 105.)

Perinteisesti Anselmin mallia on tulkittu substitutiivisena ja satisfaktorisena, ja on ilmeistä, että sitä määrittää idea sellaisesta kompensaatiosta, jota voi Raamattuakin vasten pitää jossain määrin ongelmallisena. Kuten jo sitaattikin kuitenkin toisaalta vihjaa, Anselmin käsitys armosta ei palaudu yksiulotteisesti kompensaatioon. Horst Georg Pöhlmann (1976: 150) huomauttaa myös Anselmin tunteneen augustinolaisen armokäsityksen, joka synnytti ennennäkemättömän historiallisen sortoon kohdistuvan tietoisuuden ja vastustuksen. Sijaisuhrin vapauttava vaikutus säilyy, eikä muutu miksikään, vaikka Jumalan armo feodalistisessa yhteiskuntajärjestelmässä tuleekin hahmotelluksi kompensaation ajatusta vasten. Hyvitysopin sisältämä ajatus sijaisuhrista kirkastui myöhemmin uskonpuhdistuksen teologiassa. Siinä Kristuksen uhrikuolema jatkoi elämäänsä myös kulttuurisena motiivina, jonka yksi seuraus koko modernin tieteen vallankumous lopulta oli.




[1] Yhtenä hyvitysopin ongelmana voi pitää sen tapaa nähdä Kristuksen pelastustyön ensisijaisena objektina Jumala ja ihmiskunta, joskin todellisena, kuitenkin vasta sekundaarisena kohteena (ks. Kuula 2010: 165), vaikka tällainenkaan näkemys ei ole itsestäänselvä Anselmin tekstiä lukiessa. Mikään ei joka tapauksessa pakota luonnehtimaan hyvitysoppia hieman pejoratiivisesti ajattelutavaksi, jossa ”Jumala uhraa Poikansa saadakseen tyydytettyä oikeudentajunsa” ikään kuin Jumalan moraalissa olisi kyse arbitraarisesta ja subjektiivisesta vaikutelmien ja arvoarvostelmien kokoelmasta. Ongelma ei ole tällöin mallin implikoimassa väkivallassa, vaan itse itsensä pelastavan Jumalan ristiriidassa. Pahimmillaankin tästä seuraa ainoastaan mahdollinen oletus Jumalan ”itsekkyydestä”, mikä sekin on kaikkea muuta kuin itsestäänselvä (koska ihmiskunta pelastuu joka tapauksessa ilman, että Jumala olisi velvoitettu pelastamaan sen).
[2] Tässä ei ole mahdollista keskustella moraalisesta luonnonlaista laajemmin. Tyydymme vain olettamaan sen. Lisää aiheesta, ks. Jay Budziszewskin Tätä emme voi olla tietämättä (2011).