maanantai 26. tammikuuta 2015

Rakasta syntistä, vihaa syntiä



Anteeksiannon eksistentiaalinen väkivalta. Homoseksuaalit kristittyjen Toisina


Elämäntapa ja eksistenssi

Vapaiden suuntien traditioissa marinoituneena olen usein kuullut sanottavan, että mitä homoseksuaaleihin tulee, meidän on hyväksyttävä heidät ihmisinä, mutta meidän ei tule hyväksyä heidän elämäntapaansa. Hyväksy syntinen, älä syntiä. Kuulostaa yksinkertaiselta. Jos lausuman ymmärtää eettisenä ohjeena, maksiimina, se näyttää edellyttävän erottelun tekemisemme ja olemisemme välillä. Tällä erottelulla on lisäksi oltava muutakin kuin kategorista merkitystä; muuten on hankala nähdä, mitä apua maksiimista voisi olla. On siis ajateltava, että suhteessa toiseen ihmiseen se, mitä teemme, on jollain mystisellä tavalla erossa siitä, mitä olemme – ikään kuin asia ei olisi juuri päinvastoin. Tietäähän jokainen, että se, mitä toiselle teemme, tekee meistä sen, mitä me hänelle olemme. Siksi koko maksiimi vaikuttaa kaikessa ilmeisyydessäänkin entistä hämmentävämmältä.

Toisaalta tiedämme omasta elämästämme, kuinka erottamattomalla tavalla elämäntapamme liittyy eksistenssiimme – tai identiteettiimme. Tämä pätee jo niinkin pinnallisissa asioissa kuin harrastuksissa, varsinaisista intohimoista nyt puhumattakaan. Mitä seksuaali-identiteettiin tulee, liikutaan aivan erityisen merkittävällä alueella. Homoseksuaali kokee sen, mitä hän tekee ja kuinka elää, kuuluvan osaksi olemustaan: hän ei haluaisi toimia tässä asiassa toisin; hän kokee, ettei oikein voisikaan. Vihjaileminen elämäntavan muuttamisen välttämättömyydestä (omalla tai Jumalan avulla) on loukkaavaa ja moralisoivaa. Hyväksy syntinen, älä syntiä, niinhän se taisi olla? Mutta kuinka nämä erotellaan? Miten ihmeessä vihjailu elämäntavan muuttamisen tarpeesta ei olisi samalla vihjailua elämäntavan toteuttajan muuttamisen tarpeesta? Ei homoseksuaali, sen enempää kuin me muutkaan, erottele sitä, mitä hän on, siitä, kuinka hän elää. Elämäntapa ja identiteetti kuuluvat yhteen. Jos viet ensimmäisen, viet myös toisen.

Kehottaessaan ja kannustaessaan kaikessa rakkaudessa homoseksuaalia ”elämään toisin” peruskristitty saattaa viestittää implisiittisesti, että koska Jumala ei hyväksy tapaa jolla elät, hän ei hyväksy sitä, mitä olet. Kategoriset erottelut eivät tässä juuri auta. Apua ei ole siitäkään, että hokee, kuinka ”elämäntapasi on joka tapauksessa annettu anteeksi”, koska tällöin homolle kerrotaan, että hän joka tapauksessa saa anteeksi Jumalalta sen, että on olemassa. Jos kristitty puolestaan koettaa väittää: ”Mutta eihän tämä ole oikeasti sitä, mitä haluat” – tai ”Se on vain jotain, mitä kuvittelet haluavasi” – hän on jälleen yhtä pihalla ja väittää nyt tietävänsä keskustelukumppaniaan paremmin, mitä tämä itse haluaa (tai mitä tulee haluta). Emme voi välttää siirtymää eksistentiaaliselle tasolle, koska olemme siellä jo alun alkaen.

Raamatun käskyt vakavasti ottava kristitty kokee toisaalta toimivansa omantuntonsa vastaisesti sikäli kuin hän tunnustaa homoseksuaalisen elämäntavan moraalisesti oikeutetuksi. Juuri tämä tekee tilanteesta haastavan. Hän ei voi enää tuomita lähimmäisensä elämäntapaa tuomitsematta samalla sitä, mitä lähimmäinen on. Toisaalta hän ei tahdo väittää syntiä puuttuvan sieltä, mistä sitä hänen ymmärryksensä mukaan selvästi löytyy. Nokkela nyrkkisääntö osoittautuu pätemättömäksi ideologiaksi, jonka totuudella voi olla käyttöarvoa lahkolaisten ideapajoissa, muttei arkielämässä. Mitä siis tehdä?

Tuomitsemalla toisen elämäntavan tuomitsemme tietysti omammekin. Harva kristitty kehtaa väittää moraalisten valintojensa kestävän sen Jumalan edessä, joka ei syntejä luokittele. Minä olen väärässä, muutkin ovat. Homoseksuaalin elämäntavan nimeäminen joksikin erityissynniksi herättää kiusallisen kysymyksen siitä, mitä valkoinen heteroporvari, elämäntapansa tuhansille tuottamaan riistoon täysin ongelmattomasti suhtautuva, itse kuvittelee tekevänsä. Ketä hän oikeastaan kuvittelee palvelevansa lausuessaan Mielipiteen – ja torjuessaan Lähimmäisen? Ja mikä olikaan tuo Mielipide? Että homot ovat väärässä (vaikka rakastankin heitä)? Minkä suhteen he ovat väärässä – niin, minkä?

Näyttääkin siltä, että mikäli kristitty haluaa oppia hyväksymään toisen sellaisena kuin hän on, viisainta on ensimmäisenä hylätä oksymoroni, jonka mukaan syntiä pitäisi vihata ja syntistä rakastaa. Käytännön toiminnan tasolla lausuman etiikan hylkääminen voi johtaa tuloksiin, jotka närkästyttävät moralisteja. Teesini vakavasti ottava ei nimittäin ryhdy puuhailemaan synninpäästöä homoille vain siitä syystä, että he elävät kuten homot. Lisäksi esittelemästäni etiikasta seuraa ekklesiologian eli kirkko-opin tasolla muun muassa se, ettei elämäntapa aseta estettä seurakuntaan liittymiselle. Tämä tarkoittaa luopumista etenkin helluntailaisten usein vaalimasta ajatuksesta seurakunnasta jonkinlaisena moraalisen elämäntavan malliesimerkkinä maailmassa. Se tarkoittaa myös: Tervetuloa homot ja heterot – sellaisina kuin olette. Kukaan ei vaadi muuttumaan.


Joitakin ongelmia

Kun kristittyä kehotetaan hyväksymään syntinen ja tuomitsemaan hänen elämäntapansa – implisiittisesti tai eksplisiittisesti, oksymoronilla tai ilman –, häntä helposti houkutellaan sellaisen moralismin tielle, jossa anteeksiannosta tulee lyömäase, väkivallan väline. Kristitty, joka ”julistaa anteeksi” homolle hänen elämäntapansa, julistaa homon olemassaolon anteeksiannetuksi. Luottaessaan käytännön etiikan kannalta epäadekvaattiin erotteluun elämäntavan ja olemuksen välillä hän toteuttaa sellaista rakkauden ideologiaa, jossa psykoterrori on terapiaa ja ruumiinavaus toisen sisimmän tuntemista. Ihminen ei itse vastaa olemassaolostaan – siihen hänellä on syntymäoikeus. Ei hän siksi tarvitse siitä synninpäästöäkään.

Tämä kuulostaa hyvältä ja totuudelliselta, ennen kaikkea rakkaudelliselta, ja tähän olisi hieno lopettaa. Onhan jo osoitettu elämäntavan ja eksistenssin lähisukulaisuus, viitattu siihen kuinka yhden viemällä vie helposti toisenkin. Lienee kuitenkin selvää, ettei asetelma ole tässäkään kohdin näin simppeli. Ensinnäkin: kielletäänkö tässä taas yhdenlaiseen suvaitsevaisuuteen vedoten kaikenlainen moraalinen kannanotto ja kriittinen kirjoittelu – jollaista itsekin olen ko. aiheesta harrastanut? Toiseksi: eikö tämä mene dogmaattisesti ajatellen melko hankalaksi? Jos nimittäin elämäntapa voidaan palauttaa näin jäännöksettömästi eksistenssiin, tahdotaanko sanoa lopulta, ettei elämämme kaipaa sovittajaa ensinkään – että meillä on syntymäoikeus kaikkeen, mitä teemme?

Jos aloitan jälkimmäisestä kohdasta, voi luterilaisen ajattelun mukaan todeta, että jo tunnustuskirjat opettavat ihmisen periturmelusta eli tarvetta olemukselliselle sovitukselle. Dogmatiikka ei kuitenkaan ole pastoraalipsykologiaa, ja tässä kohden paradigmojen ero on tärkeää huomioida. Meitä ei taatusti kehoteta katumaan olemassaoloamme, mikä olisi toden totta järjetöntä. Samalla kuitenkin jokainen tekomme on syntinen. Koska se, mitä teemme, määrittelee sitä, mitä olemme, koskettaa syntisyys kyllä koko olemustamme. Synnin todellisuus ei siten ole eksistenssistämme erotettavissa.

Synti on myös voitava sellaiseksi nimetä – ilman välitöntä syntipukittajaksi syntipukittamista. Moraaliset ja kriittiset kannanotot sallittakoon. Moisesta dogmatiikan ja pastoraalipsykologian perspektiivien sotkemisesta seuraa muussa tapauksessa se, että kritisoimalla sarjamurhaajan elämäntapaa ”riistämme” häneltä eksistenssin. On ilmeistä, ettei murhaamisen tuomitseminen tarkoita samaa kuin murhaajan olemassaolon anteeksi julistaminen, vaikka murhaajuus kuinka olisi murhaajan Se Juttu. Elämäntavan kritiikki julkisessa keskusteluavaruudessa kuuluu pitkälti inhimillisen elämisen praksikseen. Harva se päivä esitämme arvoarvostelmia elämäntavoista, jotka koemme moraalisesti ongelmallisiksi: pinnallisuuden, lihansyönnin, eklektis-eksentrisen vasemmistolaiskalvinismin. Niin tekevät kaikki, ja hyvä niin.

Alussa tulin luonnostelleeksi asetelman, joka oikein ymmärrettynä muistuttaa meitä ihmisten välisissä suhteissa vallitsevasta todellisuudesta, elämäntavan ja identiteetin eksistentiaalisesta yhteenkuuluvuudesta ja eettisestä velvollisuudestamme kunnioittaa tuota sidosta. Synnin vihaaminen ja syntisen rakastaminen ei ole mikään inhimillinen maksiimi. Se on jotain minkä vain Jumala on kyennyt aktualisoimaan. Ihminen ei siihen ole koskaan kyennyt, eikä kykene. Etiikan ylittävä ei etiikaksi taivu – muuten kuin väkivaltaa käyttämällä.

Erityisesti sukupuoli-identiteettiin liittyvässä problematiikassa rajanveto sen suhteen, milloin liikutaan suhteellisen neutraalin yhteiskunta- tai ideologiakritiikin ja milloin Lähimmäisen alueella, on haastava. Voi olla valaisevaa pohdiskella blogissa kriittisesti syitä homoaktivistien massoja lynkkaavaan kiihkeyteen; toisaalta blogin linkittäminen naapurin homolle ”sivistämistarkoituksessa” (tai pahempaa: ”synnintunnon” herättämistä ajatellen) olisi läpeensä kyseenalaista.

Tämän tekstin pohdinta tahtoo kiinnittää huomiota niin sanottuun sielunhoidolliseen, tai toisin ilmaistuna, lähimmäiseettiseen näkökulmaan. Siten toistan sen, mitä olen aiemmin esittänyt (kirjoituksessa ”Rakkaus voittaa ja maailma muuttuu”): mitään meitä ja muita ei ole, on vain me. Pastoraalipsykologinen näkökulma tuo toisaalta esiin sen, ettei ”absoluuttinen sovituksen tarve” voi tarkoittaa tarvetta saada synninpäästö omalle olemassaololle. Tämä näkökulma näyttää jäävän jännitteeseen monen kristillisen kirkkokunnan opetuksen, muun muassa luterilaisuuden, kanssa ihmisen olemuksellisesta turmeluksesta sikäli kuin asiaa tarkastellaan eksistentiaalisen tason problematiikkana: olemuksemmehan juuri tarvitsee sovituksen, olemassaolomme puolestaan ei. Jos emme tahdo olla heideggerilaisia, on kysyttävä, mitä reaalista merkitystä tällaisella erottelulla on.

Jos synnin todellisuus on eksistentiaalisen tason todellisuutta – ja jos toisaalta on totta sekin, ettei olemassaolonsa anteeksi saaminen ole armoa, vaan väkivaltaa –, on ainoa mahdollinen vastaus ja ”ratkaisu” ongelmaan seuraavanlainen, nimittäin eksistentiaalinen par excellence: jännitteiden on sallittava elää rinnakkain, ja kunkin tilanteen etiikka on määriteltävä jokseenkin tapauskohtaisesti. Joudumme tyytymään likiarvoihin. Toisaalta juuri Lähimmäisen identiteettiin ja eksistenssiin liittyviä tosiasioita nimeävä pastoraalinäkökulma voi auttaa tällaisten likiarvojen saavuttamisessa ja siten helpottaa välttämään varsinaisen eksistentialistisen etiikan, jossa hyvä ja paha alkavat jo olla mahdottomia määriteltäviä. Siten tämänkin tekstin taustalla piileskelee sääntödeontologisesti ajateltuna vanha kunnon kultainen sääntö.


Anteeksiannon eksistentiaalinen väkivalta ja hengellinen yhteisö

Vapaiden suuntien keskuudessa luterilaisen kirkon kaltainen liberalisoitumiskehitys ei näytä kovin todennäköiseltä. Sen sijaan jokseenkin uskottavalta saattaa näyttää vaihtoehto, jota voi kutsua Moraalisen Esimerkin Tieksi. Kyse on tietysti vain yhdestä mahdollisesta variaatiosta; en ala tässä ennustella tulevaisuutta. Mutta millainen on Moraalisen Esimerkin Tie? Luonnostelen sen seuraavaksi lyhyesti ja erittäin kärjistetysti, kuvitteellisen paikallisseurakunnan tasolla.

(1) Paikallinen helluntaiseurakunta H reagoi ympäröivän maailman moraaliseen turmelukseen korostamalla voimakasta ideologiaa, jonka oikeutuksen se kaivaa helluntailaisuuden omista traditioista. Tämän ideologian retoriikassa keskeisiä käsitteitä ovat moraalinen esimerkki, mielipidevaikuttaja, yhteiskunnallinen vaikuttaja, pyhän ja maallisen erottaminen, kristillinen elämäntapa, pyhien yhteys, seurakuntakuri sekä vanhimmiston politiikan tasolla erityisesti seurakuntaan liittymisen edellytykset, uskonratkaisu ja laajempana ohjaavana viitekehyksenä teologinen kysymys armon toisesta puolesta eli armon ja totuuden tasapainosta. Ideologisessa diskurssissa vilisevät yhteisöllistä uskoa lujittavat retoris-narratiiviset peruselementit korostuksinaan muiden muassa rohkeus näyttää värinsä ja selkeän moraalisen kannan ilmaiseminen.

(2) H:n monien jäsenten välinen yhteys lujittuu, joskin reuna-alueilta putoavat pois ne, jotka vierastavat yhteisön lisääntynyttä autoritaarisuutta. Tyytyväisimpiä ovat ne, jotka ovat kaivanneet yksinkertaisempaa maailmaa ja helpotusta valitsemisen vaikeuteen. He voivat nyt luovuttaa päätäntävastuun johtajilleen. Reunoilta pudonneita surraan, muttei kaivata. Lopunaikoina jyvät erotetaan akanoista.

(3) Saadakseen lisää jäseniä H satsaa aggressiiviseen evankeliointiin ja kouluttaa porukkaa Evankeliointi Elämäntapana -kursseilla. Tämä on välttämätöntä, koska H:n jäseneksi on aina vain hankalampi päästä. (Seurakuntaan eivät liity edes homot, vaikka juuri he ovat saaneet eniten anteeksi.) Ulkoapäin kuuluva valitus siitä, kuinka ihminen kelpaa Jumalalle, muttei seurakunnalle, hukkuu ylistysrockin pauhuun – nuoriso pidetään matkassa ulkoilmakonserteilla ja rock-illoilla, joissa Henki paahtaa teinejä stroboilla ja hengaa diskopallon alla musiikin päälle vedetyissä tehorukoussessioissa. Uskonratkaisun tehneet ohjataan kolmiportaiselle kurssille: Uskon alkeet, Voittoisa kristillisyys ja Hengessä eläminen. Tämän jälkeen he ovat valmiita johtajakoulutukseen, josta huolehtii inspiroiva, joskin psykofyysis-sosiaalis-loogisesti kuormittava ohjelma Methods of Multiplication. Halki kasvupolun uskonoppijan kehitystä on mahdollista tarkastella mitattavilla suureilla kuten seurakunta-aktiivisuus, armolahjojen toimivuus ja käyttö sekä raamatunlukumäärät. Seurakuntatasolla kasvun havainnointi tapahtuu saksalaista statistis-metaforista vesisaavimallia soveltamalla.

(4) Seurakunta ei varsinaisesti moninkertaistu. Tarvitaan muutosjohtajuutta ja innoittavampaa näkyä. Paluu Tampereelle ja kohtaan (1). Ideologista variaatiota, jonka taso ja olemus vaihtelevat sen mukaan, millainen on johtavan pastorin ja kasvutiimin retoris-narratiivinen kompetenssi.

Moraalisen Esimerkin Tie on ideologinen kuvitelma, seurakunnan tehtävään ja rooliin kohdistuva väärinkäsitys. On hankala sanoa, kuinka todennäköisenä kehityssuuntana sitä tarkalleen ottaen voi pitää – ei välttämättä kovinkaan todennäköisenä –, mutta kiistatta sillä on vähintään jonkinlaista teoreettisesti havainnollistavaa uskottavuutta. Uskova, jolla Moraalisen Esimerkin Tie toimii ohjaavana ideologiana ja etiikkana, saattaa joka tapauksessa sortua toimimaan tavalla, joka johtaa anteeksiannon eksistentiaaliseen väkivaltaan. Näiden kahden – Moraalisen Esimerkin Tien ja anteeksiannon eksistentiaalisen väkivallan – rakenteet jakavat samoja peruselementtejä. Yleensä ”anteeksiannolla” raiskaavan kristityn taustalta löytyy ”moraalisen esimerkin” yhteisö, joka on ristiinnaulinnut uskovan terveen hienotunteisuushäpeän – tietoisuuden toisen hengellisistä ja psykologisista rajoista, eksistentiaalisiin kysymyksiin ja niihin liittyviin kannanottoihin kohdistuvan luontaisen varovaisuuden.

Tällaiseen väkivaltaan johtaa erityisesti varmuus omasta oikeassa olemisesta, luja luottamus oman uskon totuudellisuuteen. Jos uskonyhteisö suosii ja ylläpitää tällaista uskoa vakauttavaa ja ruokkivaa fantasiaa, harhasta voi olla hankala irrottautua. Ympäristön antagonismi tulkitaan silloin ”Kristuksen vuoksi kärsimiseksi”. Juuri varmuus siitä, että itse on oikeassa ja Jumalan asialla, synnyttää asetelman, jossa uskova katsoo voivansa loukata toisen rajoja ikään nimeämällä hänen eksistenssinsä rajat, määrittelemällä ”tosiasiallisen” tilanteen ja mahdollisen muutostarpeen. ”Uskonratkaisuun” painostaminen näyttäytyy tekijälle itselleen jonkinlaisena taisteluna henkivaltoja vastaan: kysymys on sieluista käytävästä taistelusta, eikä vastustaja ole edes lihaa ja verta oleva Hän, vaan immateriaalinen Se, demonien legioonat. Näin syntyy illuusio, ettei painostus edes kohdistu Lähimmäiseen, vaan tapahtuu pelkästään ”henkimaailman” tasolla, jonne uskovalla ”Jumalan soturilla” on uskonsa auktorisoima pääsy.

Uskonnollinen yhteisö saattaa huomaamattaan rohkaista tämänkaltaiseen ”aggressiiviseen evankeliointiin”, jolla kyllä voitetaan (lue: nitistetään) sielu, mutta joka jättää ruumiinkin lojumaan tantereelle. (Ylhäältä uudesti syntyvä henki jää kodittomana harhailemaan: kenen ruumis tuo on?) Vaara on ilmeinen ainakin silloin, kun tahdotaan nähdä yhteisö erityisenä moraalisena esimerkkinä ja Jumalan toiminnan välikappaleena. Taistelevan evankeliumin ideologiaa suosiva yhteisö voi tuottaa melkoisia hengen sotureita: niitä, joiden usko murskaa tieltään (ihmis)vuoretkin.

Toisaalta esimerkiksi homokysymyksen arkuus ja kiusallisuus saa yhteisöt karttelemaan asian rohkeaa kohtaamista ja pakenemaan ”hyväksy syntinen, älä syntiä” -tyyppisten petollisten maksiimien taakse. Näennäisestä rakkaudellisuudestaan huolimatta ne kuitenkin toteuttavat reaalisen tasolla helposti juuri päinvastaisen: pystyttävät barrikadeja ja keittävät kokoon banderollityyppien porukoita. Niissä keskusteluissa, joissa homoasiaa on toisinaan sivuttu, olen törmännyt ilmiöön, jolle näyttävät olevan piirteellisiä implisiittiset ajatukset ”rakkaudellisesta tavasta saada homoseksuaali tajuamaan se, kuinka hukassa hän on – ettei hän ole tuollainen oikeasti, vaan Jumala on varannut hänelle parempaa” jne. Samaan aikaan kyllä korostetaan toisen vastaanottamista sellaisena kuin hän on – ja kuitenkin näyttää siltä, että juuri me tiedämme, millainen hän todella on. Mutta silloin otamme dialogissakin vastaan pelkästään itsemme. Homoseksuaali jää homoksi, kristityn toiseksi.

Kristityn tehtävä ei ole saada homoseksuaali ymmärtämään, että hänen homoutensa on annettu anteeksi. Seksuaali-identiteettinä homoseksuaalisuus liittyy suoraan yksilön eksistentiaaliseen problematiikkaan. Juuri eksistenssin alueella synninpäästö voi muuttua absoluutioksi, jossa olemassaolo sinänsä alkaa vaikuttaa joltain anteeksiannettavalta. Vaikka tämän – erityisesti Paavo Kettusen häpeätutkimuksessaan esiin nostaman – tosiasian tuottamat havainnot saattavat johtaa traditioistaan kiinni pitävän vapaiden suuntien kristityn kognitiivisiin dissonansseihin, ne on välttämättä huomioitava. On kysyttävä, missä kulkee Mielipiteen ja Lähimmäisen eksistenssin kriittinen raja. Jos tällainen raja on olemassa – ja sellainen on! –, sen kunnioittaminen voi kyllä saada meidät näyttämään joidenkin omiemme silmissä varsinaisilta liberaaleilta. Parempi kuitenkin pysytellä poissa barrikadeilta.







sunnuntai 18. tammikuuta 2015

Kääntyminen, rituaali, ideologia - muutamia havaintoja uskonnollisen yhteisön reuna-alueilta



Tuija Hovi kirjoittaa artikkelissaan ”Narratiivinen näkökulma uskonnolliseen kokemukseen” kääntymiskertomuksen olevan ”malliesimerkki … yksilöä yhteisöön integroivasta kokemuskerronnasta”:

Voidakseen lukeutua uskovien yhteisön jäseneksi yksilön on muotoiltava uskonnollinen kehityksensä kertomukseksi, joka vastaa riittävästi muiden yhteisön jäsenten kokemuksia tai kuvauksia kääntymyksestä. Yhteisöt, jotka korostavat henkilökohtaisen uskonratkaisun tärkeyttä, edellyttävät myös sen julkistamista perinteisellä tavalla osoituksena ryhmään kuulumisesta. … Esimerkiksi helluntailaisten kastejuhlassa kaikilta kasteelle meneviltä edellytetään henkilökohtaista todistusta, suun tunnustusta seurakunnan edessä. Vaatimus yleensä eksplikoidaan kastesaarnassa, mikä korostaa uskonratkaisun julkistamisen rituaaliluonnetta; kääntymys ei ole täydellinen ennen kuin kokemus on jaettu toisten uskovien kanssa. (Hovi 2004: 387-388.)

Hovin mukaan kyse on sosiaalisesti hyväksyttävästä tavasta manifestoida uskovan rooli, ja oikea tapa kertoa omaksutaan ”ennen kaikkea kuuntelemalla muiden todistuksia”. Kääntymiskertomus on tapa osallistua uskonnollisen perinteen ja tiedon tuottamiseen: se integroi yhteisön jäsentä yhteiseen kokemusmaailmaan. Voidaan puhua niin sanotusta konversioretoriikasta tai -retoriikoista, joilla tarkoitetaan ”opittuja kielellisiä valmiuksia tulkita ja kuvata henkilökohtaista kääntymystä viiteryhmän, uskonnollisen yhteisön, hyväksymällä tavalla”. (Mts. 388.)

Konversioretoriikat jaetaan erilaisten painotustensa perusteella kolmeen kategoriaan (McGuire): näitä ovat valinnan, muutoksen ja jatkuvuuden retoriikat. Valinnan retoriikassa keskeistä on muutoksen korostaminen henkilökohtaisen valinnan seurauksena. Tälle puhetavalle on ominaista ”hyvin mustavalkoisena esitetty persoonallisuuden muutos, jolloin aiempi elämä nähdään  toivottomana ja nykyinen, konversion jälkeinen aika onnellisena”. Jatkuvuuden retoriikka painottaa uutta, omaksuttua – uskonnollisen yhteisön – merkitysjärjestelmää luonnollisena jatkona aiemmille uskomuksille ja kokemuksille: ”Kääntymystä edeltävältä ajalta nostetaan esille tärkeät tapahtumat, jotka yhdessä koherentiksi juoneksi punoutuneena ovat johtaneet kertojan kehityksen kerrontahetkeen.” (Mp.)

Konversio- eli kääntymyskertomus liittyy diskursiivisena ja sosiaalisena tapahtumana yksilön valmiuteen esittää oma elämänsä juoneen sidottuna narraationa. Samalla kysymys on identiteetin rakentamisesta. Hovi huomauttaa, ettei tämä elämänkertomus ”ole silti sellaisenaan toteutunut reaalimaailmassa” ja hyödyntää Paul Ricoeurin juonentamisen (emplotting) käsitettä:

Juoni jäsentää muistia ja kertomusta monella tasolla. Se tuo yhteen erilaisia asioita kuten toimijat, päämäärät, keinot, olosuhteet, pelottavat tapahtumat ja äkilliset käänteet. Juonen muodostuminen on tulkinnan tulos. Siihen vaikuttavat aiemmat kokemukset ja yhteisön tarjoamat mallit. … Kokemuksen jäsentämisessä on aina mukana kerronnallisuuden elementti, kun kokija tulkitsee tapahtuneen syy- ja seuraussuhteita. Juonentaminen tarvitsee kuitenkin aikaa, reflektiota ja tradition välittämää ymmärrystä. Tästä seuraa edelleen se, että juoni muuttuu ajan mittaan. (Mts. 389 > Hyvärinen 1998: 323.)

Hovin mukaan kertojan tulkinnan perustaksi valikoituvat ne kerronnan aspektit, jotka tuottavat uskoa eli rakentavat ja vahvistavat uskovan kokemustodellisuutta. Hovin konstruktionistisen lähtökohdan ja kysymyksenasettelun ”kannalta on epäolennaista, onko haastateltavan väite tutkijan ymmärryksellä tosi vai ei, onko esimerkiksi ihmeparantuminen todella tapahtunut vai ei, ja onko se ylipäätään mahdollista vai mahdotonta”. (Mts. 391-392.)

Hovi toteaa uskonnolle olevan ominaista eri elämän alueiden normittamisen. Voidakseen kuulua yhteisöön on uskovan kyettävä sisäistämään ”nämä, usein lausumattomatkin normit”. Hovin haastateltaville ylin uskon normi on Jumalan tahdon täyttäminen – mikä lienee etenkin karismaattisessa kristillisyydessä varsin yleinen eettinen ja moraalinen maksiimi. Samalla normi toimii keinona erottautua muista eli ei-uskovista. (Mts. 392.)

Yllä referoimani artikkeli nostaa esiin uskonnollisen yhteisön identiteetti- ja diskurssitodellisuuden kannalta kiinnostavia ja olennaisia asioita. Yhtäältä konversiokertomuksen tarkastelu diskursiivisena konstruktiona, jolla on yhteisöllisiä ja uskoa tuottavia funktioita, tavallaan valaisee sivusuunnasta uskonratkaisun tematiikkaa; toisaalta Hovin näkökulma tuo esiin identiteettipolitiikan ja lausumattomien normien välistä suhdetta uskonnollisessa yhteisössä. Käsillä olevassa tekstissä yllä referoitu uskontotieteellinen artikkeli saa siten toimia ”sisäänheittäjänä”. Ratkaisukeskeinen uskontulkinta liittyy tietyissä uskonnollisissa yhteisöissä, etenkin helluntaikarismaattisissa, olennaisesti yksiin niin sanottujen perinnäissääntöjen muodostaman lausumattoman normatiivisen kokonaisuuden kanssa. Nämä puolestaan kytkeytyvät identiteettipolitiikkaan eli siihen, kuinka yhteisö kollektiivisella ja yksilöllisellä tasolla rakentaa identiteettiään.

Konversion julkinen ja narratiivinen tunnustaminen toimii (karismaattisessa) uskonnollisessa yhteisössä rituaalin tavoin. Se tuottaa diskursiivisen eron yhteisön ja muun maailman välille ja toimii siten yhteisön (ja yksilön) identiteettiä rakentavana elementtinä. Konversioretoriikka tuottaa uskoa, ja kysymyksessä on (tässä esseessä) nimenomaan usko yhteisöön sinänsä erityisenä ”Jumalan toiminnan välikappaleena” maailmassa. Ratkaisukeskeinen uskonkäsitys alleviivaa ja tukee konversioretoriikkaa: uskonratkaisu mahdollistaa juonellisen käännekohdan ja dramaattisen kontrastin ”ennen” ja ”jälkeen”. Jos uskoontulo ymmärretään erityisen henkilökohtaisen ”uskonratkaisun” eli subjektin valinnan seurauksena – tai valinnan nähdään vähintäänkin konstituoivan uskoontuloa –, sen voidaan narratiivisessa kehyksessä ajatella luovan suoranaisen identiteettipoliittisen vastakkainasettelun. Charles Tayloria seuraillen ja soveltaen: identiteetit neuvotellaan kiistävässä ja myöntävässä dialogissa; ne asettuvat suhteessa dialogiseen vastapariin, ja suhde voi olla joko affirmatiivinen tai negatiivinen.

Meidän odotetaan muodostavan omat mielipiteemme, ajattelutapamme, näkemyksemme asioista suurelta osin yksinäisen pohdinnan hedelminä. Tärkeissä kysymyksissä, kuten identiteettiä määriteltäessä, näin ei kuitenkaan toimita. Määrittelemme identiteettimme aina käymällä dialogia tärkeiden läheistemme meissä näkemien identiteettien kanssa – toisinaan taistelemalla niitä vastaan. (Taylor 1995: 62.)

Tässä tapauksessa uskonratkaisun konsepti ja sitä kontekstualisoiva narraatio dramaattisine ”ennen” ja ”jälkeen” -momentteineen muodostavat identiteettipoliittisesti hedelmällisen vastakkainasettelun, joka toimii uskonnollisen yhteisön uskon varsinaisena takaajana ja perustana. Yhtäältä se tuottaa perustavanlaatuisen eron yhteisön jäsenten ja maailman välille, erottaa me ja muut toisistaan kategorisesti ja tehokkaasti. Toisaalta se yhdistää yhteisön jäsenet liittämällä heidät kertomukseen, jolla on Pyhän Kirjan ideologinen auktoriteetti: yhteisön oman raamatuntulkinnan mukaan kääntymyskertomukset ovat auktorisoidun pelastushistorian autenttista jatketta. Uskonratkaisun tekevä subjekti liittyy konversioretoriikan keinoin ”valittujen” historiaan, jonka aktualisaatiota uskonratkaisu on.

Uskonratkaisua voidaan siten tarkastella diskursiivisena ja ideologisena rakenteena, joka erityisellä tavalla kytkeytyy uskonnollisen yhteisön ”perinnäissääntöihin” eli normatiivisiin diskursiivisiin sisältöihin. Nämä sisällöt toimivat identiteettipoliittisesti: ne vahvistavat ja takaavat yhteisön distinktiivistä luonnetta, luovat eron yhteisön jäsenten ja maailman välille. Asetelmaa voi verrata toisen temppelin ajan juutalaisuuden Avodat Israeliin eli  ”Israelin työhön”, Lakiin koko uskonnollisen identiteetin perustana ja erityisesti suullisena mukana kulkevaan perinnäissäännöstöön, jonka tehtävänä oli varmistaa Lain noudattaminen. Kysymys oli samalla identiteetin varmistamisesta; tämä puolestaan todellistui säädöksien toteutumisen toistuvassa ja ritualistisessa luonteessa.

Uskonratkaisu ja konversioretoriikka, jotka todellistuvat todistuspuheenvuoroissa, voidaan siten nähdä identiteettipoliittisesti ja ritualistisesti. Jotta todistuspuheenvuoro ”toimisi” eli tuottaisi uskoa, sen on toteuduttava tavalla, joka vastaa yhteisön normatiivista ymmärrystä. Kertomuksen on lujitettava yhteisön uskoa eli oltava muodoltaan sellainen, joka koetaan ”uskoa rakentavaksi”. Konversioretoriikka on tässä mielessä olennainen elementti. Ensiksikin se tuottaa ja uusintaa tehokkaan narraation keinoin tarvittavat erot; toiseksi sen sisältämä voluntaristinen, uskonratkaisun konseptissa todellistuva aines, antaa tukea yhteisön ideologialle. Koska usko on subjektin henkilökohtaisen ratkaisun ehdollistama, ideologia ei näyttäydy orjuuttavana pakkovaltana vaan toimii – Slavoj Žižekiä soveltaen – subjektin tahtoa ohjaavana fantasiana, johon subjekti vapaaehtoisesti alistuu. Uskonratkaisu muodostaa siten diskursiivisen ja symbolisen järjestyksen kiinnekohdan, joka puolestaan on erottamattomasti kytköksissä konversioretoriikkaan ja uskoa uusintavaan rituaaliin.

Uskonratkaisua korostavan teologian juuret ulottuvat paitsi 1300-1400 -lukujen skolastiseen voluntarismiin, myös (ja erityisesti) valistuksen aikaan, joka lopullisesti teki länsimaisesta ihmisestä yksilön ja rajasi uskonnon tämän omien valintojen ja yksityiselämän alueelle (ks. Hallamaa 1999: 147). Kuten esimerkiksi Taylor on osoittanut, esimoderni identiteetti rakentui olennaisesti toisella tapaa, eikä sen siten voi juuri katsoa mahdollistaneen henkilökohtaisen uskonratkaisun konseptia sen nykyisessä diskursiivisessa ja voluntaristisessa mielessä. (Tässä mielessä esimerkiksi helluntailainen tapa tulkita Apostolien tekojen oletettua kasteen ja uskonratkaisun suhdetta on selkeästi anakronistinen. Apostolit eivät olleet moderneja voluntaristeja.) Kärjistäen voitaneenkin todeta, ettei ”henkilökohtaista uskonratkaisua” ollut olemassa ennen modernia valistuksellista individualismia. Vasta uskonpuhdistus kiinnitti huomion uskontodellisuuden yksilölliseen puoleen ja alkoi korostaa uskonelämää omistautumisena, ja vasta valistus loi lopullisessa mielessä teologeemin, jossa usko ehdollistuu subjektin valintaan nähden niin, että ”uskon lahjan” saaminen edellyttää aina tavalla tai toisella tietoisen ratkaisun. Ratkaisu legitimoi uskon, ja julkinen tunnustusrituaali eli konversiokertomus sitoo uskovan siihen ideologiseen kokonaisuuteen, jossa on mahdollista yhteisöllisellä tasolla partisipoida pelastushistoriaan, olla osa valittuja. Toisaalta kääntymiskertomus julkisena ja yhteisöllisenä tapahtumana toteuttaa rituaalin funktiota pystyttämällä identiteetin perustana toimivat ideologiset erot aina uudelleen.

Käyttäytymällä todistustilanteessa ”normatiivisesti oikein” subjekti toteuttaa rituaalin tavalla, joka todellistaa uskonnollisen yhteisön ja maailman välisen eron. Näin konversiokertomus toimii yhteisön yhtenäisyyttä lujittavan myytin tavoin. Myytti voidaan ajatella rakenteena, joka antaa todellisuudelle ideologisoidun merkityksen. Veikko Anttonen toteaa: ”Myytin logiikkaa seuraten myytti ei ole koskaan kohteen ominaisuus, vaan myytin laatijan, sen kertojan ja viime kädessä sen sosiaalisen instituution, jonka piiriin laatija ja kertoja paikantuu” (Anttonen 2012: 25). Sulkemalla toiset eli maailman kategorisesti ulkopuolelleen yhteisö vahvistaa ja oikeuttaa identiteettinsä ja toimintansa rituaalisessa ”mieleenpalauttamisen” tapahtumassa. Paradoksaalisena seurauksena tästä on, ettei ”usko” tarvitse uskonpuhdistuksen korostamaa sisäistä omistautuneisuutta, vaan kuten ideologia yleensäkin, pelkän oikeantyyppisen käyttäytymisen – tässä tapauksessa konversioretoriikan ja ”perinnäissääntöjen” noudattamisen. Ideologia toimii jo silloin, kun käyttäytyy vain ikään kuin uskoisi siihen, kuten Žižek on monessa kohtaa todennut. Myöskään rituaali ei tarvitse toimiakseen subjektin tietoisuutta sen funktioista: ei ole tarpeen tietää, mitä palautetaan mieleen ja miksi. Pelkkä rituaalin toistaminen oikealla tavalla synnyttää yhteisöä lujittavaa uskoa; siten rituaalilla on vahva ideologinen ulottuvuus.

Tässä tekstissä olen tarkastellut uskoa erityisesti yhteisön uskona omaan erityisyyteensä. Niin sanotussa lahkolaistuneessa ajattelussa tämä usko samastuu kristilliseen pelastavaan uskoon ilman, että yhteisö itse sitä havaitsee. Syy asetelman huomaamattomuuteen on sen ideologisessa olemuksessa ja siinä ulossulkevan väkivallan kätkeytymisessä, jolle koko yhteisö järjestelmänä perustuu, tässä tapauksessa ”meidän” ja ”muiden” identiteettipoliittisessa ja Jumalan sanan legitimoimassa myyttisessä erottelussa. Yhteisön sisältä tarkasteltuna asetelmaa ei ole mahdollista havaita, koska sen oma diskurssi ja praksis – konversioretoriikkoineen ja muine struktuureineen – kätkee sen, ja näin tapahtuu välttämättä. Yhteisö voi säilyttää identiteettinsä vain sikäli kuin sen diskurssi kätkee alleen väkivallan, jolle yhteisön yhtenäisyys perustuu.

On tietysti kiinnostava ja aiheellinen kysymys, missä määrin etenkin vapaissa suunnissa korostuva ”paikallisseurakunta P Jumalan suunnitelman välikappaleena” -ideologia voi johtaa lahkolaistumiseen. Ainakin suositun Bill Hybelsin mottoa paikallisseurakunnasta maailman toivona voinee pitää jossain määrin oireellisena. Paikallisseurakuntaideologia, jota mm. Petri Ylenius on soveltanut Suomen oloihin, voi merkittävästi vahvistaa asetelmaa, jossa seurakuntayhteisön identiteettipolitiikka rakentuu yhä jyrkemmille vastakkainasetteluille ”meidän” ja ”maailman” välillä. Koska nämä erot jäävät monilta osin implisiittisiksi tai kätkeytyvät yhteisön sosiaalietiikkaan, niitä on hankala huomata ja niiden ylläpitämistä tuomita. Tuleekin pohtia sitä, sopiiko paikalliseen yhteisöön liittää attribuutteja, jotka perinteisesti on luettu Kristuksen nimiin. Kyse on tuskin vain viattomasta ”henkeä” nostattavasta ja rohkaisevasta diskursiivisesta siirrosta. Voidaan kysyä, sopiiko minkään yhteisön identiteetin rakentua ajatukselle sen omasta erityisyydestä Jumalan suunnitelmassa.


Lähteet

ANTTONEN, VEIKKO 2012: Uskontotieteen maastot ja kartat. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura.

FINGERROOS ET. AL. 2004 (toim.): Uskonnon paikka. Kirjoituksia uskontojen ja uskontoteorioiden rajoista. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura.

HALLAMAA, JAANA 1999 (toim.): Rahan teologia ja Euroopan kirkot. Lopun ajan sosiaalietiikka. Jyväskylä: Atena Kustannus Oy.

HALLAMAA, JAANA 1999: ”Kristinuskon kertomus ja eurooppalainen sosiaalietiikka”. Artikkeli teoksessa HALLAMAA, JAANA 1999 (toim.): Rahan teologia ja Euroopan kirkot. Lopun ajan sosiaalietiikka. Jyväskylä: Atena Kustannus Oy.

HOVI, TUIJA 2004: ”Narratiivinen näkökulma uskonnolliseen kokemukseen”. Artikkeli teoksessa FINGERROOS ET. AL. 2004 (toim.): Uskonnon paikka. Kirjoituksia uskontojen ja uskontoteorioiden rajoista. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura.

TAYLOR, CHARLES 1995: Autenttisuuden etiikka. (Ethics of Authenticity, 1992.) Helsinki: Gaudeamus.



tiistai 2. joulukuuta 2014

Rakkaus voittaa ja maailma muuttuu - joitakin pohdintoja viimeaikaisista tapahtumista



Johdannoksi

Niin kutsuttua tasa-arvoista avioliittolakia ajavien keskuudessa perustavanlaatuisena ideana on näkemys avioliitosta kulttuurisena konstruktiona, jota on mahdollista in actualitas muuttaa muuttamalla sen määritelmää. Jos siis määrittelemme avioliiton uudelleen sukupuolineutraalisti, avioliitosta tulee sukupuolineutraali. Näin argumentaatio etenee. Toisinaan näkemystä puolustellaan pintapuolisesti darvinismilla ja evoluutiobiologialla, joiden oletetaan tukevan sitä; toisinaan avioliiton nähdään näissä yhteyksissä perustuvan kahden henkilön väliselle rakkaudelle. Asiat eivät tietenkään ole näin yksinkertaisia, ja monessa kohdassa sukupuolineutraalin avioliiton puoltajat ovat pahasti hakoteillä.

On pantava merkille, ettei avioliitossa ole kysymys vain kulttuurisesta ja muutettavissa olevasta instituutiosta, vaan sen perusta on biologiassa. Heteronormatiivisen avioliiton vastustajat joutuvat lopulta nousemaan myös evoluutiobiologiaa ja darvinismia vastaan. Avioliittoa ei ole mahdollista erottaa niistä biologisista edellytyksistä, joita lajin lisääntymiselle on; avioliiton olemus on ylikulttuurinen, universaali. Avioliittoa ei ole kukaan koskaan keksinyt. Se on ihmisen biologisen olemuksen sosiaalinen ilmentymä. Avioliiton olemus ei siten ole muutettavissa muuttamalla avioliiton määritelmää. Toisaalta avioliittoinstituutio ei perustu rakkaudelle, vaan tarpeelle turvata ihmissuvun jatkuvuus, tarpeelle turvata se kumppanuuden muoto, jolla on biologiset edellytykset tuottaa jälkeläisiä ja hoivata niitä. Rakkautta tosin tarvitaan avioliitossa, mutta se ei ole liiton perusta.

Nämä tutkimustiedonkin vahvistamat tosiasiat eivät kuitenkaan mene läpi sukupuolineutraalin avioliiton kannattajien keskuudessa. Laajassa filosofisessa mielessä syy on tietysti siinä, että avioliiton sosiaalis- ja kulttuuriskonstruktiivista luonnetta korostavien keskuudessa nähdään yleensä mannermaisen marxilaisen tradition popularisoituneessa vanavedessä Tahdon edeltävän Olemusta. Tarkoitan tällä seuraavaa: hyvin yksinkertaistettuna tietty nykyaikainen ajattelutapa näkee tahtovan tahdon jonakin, joka määrittelee Olemuksen. Toisin sanoen: ihminen keksii itse itsensä loputtomien mahdollisuuksiensa hedelmällisessä tyhjiössä, eikä hänellä ole mitään etukäteen annettua luontoa. On vain tahto, joka päättää, mikä on se olemus, joksi se haluaa tulla. Kuten sanoin, tämä nietzscheläinen presuppositio on vain karkea yleistys, eikä sovellu yksityiskohtaiseen analyysiin sellaisenaan. Tällaiset ideat on kuitenkin helppo havaita vasemmalle kallistuvien ideologiasta puolueohjelmien tasolla, etenkin vasemmistolaisista transhumanistisista utopioista. Kaikkea tuntuu leimaavan ajatus ihmisestä, joka voi itse päättää, mistä ihmisyydessä on kysymys. Huvittavaa on tietysti se, että samanaikaisesti vedotaan yleisiin moraaliperiaatteisiin kuten tasa-arvo, vaikka sekin edustaa vain yhtä arbitraarista Tahdon valintaa muiden joukossa.

Tarkoitukseni ei kuitenkaan ole osoittaa tämänkaltaisen ajattelun muodostamiin periaatteellisiin oksymoroneihin, jotka epäilemättä ovat lukuisat. Käyköön yllä esitetty suppeasta johdannosta varsinaiseen pohdintaani. Nykyaikaisen populaariajattelun ”nietszcheläisyys” ja kristinuskosta lainattujen humaanien periaatteiden perversio sekä näiden ristisiitos, johon mahtuu niin uuspakanuus kuin muodista menossa oleva kehitysoptimistinen ateismikin, eivät sinänsä kykene selittämään joitakin esiin nousseita melko konkreettisia kysymyksiä. Siis: Miksi he ovat niin kiihkeitä? Miksi vain heidän suvaitsevaisuutensa on oikeaa suvaitsevaisuutta ja heidän tasa-arvonsa todellista tasa-arvoa? Miksi suvaitsevaisuus merkitsee monelle nykyään sitä, ettei perinteisen moraalilain ja kristillisen ajattelun kannattajia saa edes suvaita? Mistä tämä hinku muuttaa maailma?


Budziszewski ja omantunnon dynamiikka

Seuraavassa esityksessä seurailen pitkälti Jay Budziszewskin ajattelua. Sen tarjoama selitysvoima on ilmeinen etenkin perinteisen kristinuskon viitekehyksessä. Vastapuolta se tuskin vakuuttaa, mutta tämä ei ole tarkoituskaan, sen enempää minun kuin Budziszewskin. (Asiasta enemmän kiinnostuneiden on syytä hankkia hyllyynsä Budziszewskilta suomennettu teos Tätä emme voi olla tietämättä, Uusi tie 2011.)

Budziszewskin lähtökohtana on niin sanottu moraalisen luonnonlain tai luonnonmoraalin idea, joka sopii hyvin yksiin klassisen kristinuskon kanssa. Moraalisen luonnonlain kannattajat uskovat, että moraalilaki on sillä tavoin universaali ja kaikkia sitova, ettei sitä ole periaatteessa mahdollista olla tietämättä. Kukaan ei esimerkiksi voi olla tietämättä, että lapsen mielivaltainen kiduttaminen ja murhaaminen on väärin kaikissa mahdollisissa maailmoissa – siis niissäkin, joissa lainsäädäntö sallii moisen käytännön ja jopa rohkaisee siihen. Moraaliset arvot ovat objektiivisia ja sitovia, eivät kulttuurin tai evoluution kontingentti tuote.

Budziszewskin mukaan luonto on kuitenkin sillä tavoin riippuvainen traditiosta, ettei tämä sisäänrakennettu moraalitajumme ole riittävä. Sitä voidaan harhauttaa; vääränlainen traditio voi hämärtää suhdettamme siihen, mitä emme voi olla tietämättä.

Kuulostaako epäjohdonmukaiselta, että luonto on riippuvainen traditiosta? Näin ei pitäisi olla. Tarvitsemme muiden ihmisten apua ymmärtääksemme ”mitä emme voi olla tietämättä”. Sillä suuri osa tiedostamme on piilevää: emme ehkä ymmärrä mitä tiedämme, ja on varmasti epätodennäköistä, että tietäisimme tietomme kaikki ennakko-olettamukset ja seuraamukset. ... Traditio antaa äänen sille, minkä jossakin mielessä jo tiedämme, mutta jota emme osaa ilmaista. (Budziszewski 2011: 67.)

Budziszewski korostaa, ettei ole olemassa useita moraalisia järjestelmiä, joista yksi olisi se oikea. Sen sijaan on olemassa yksi ainoa moraali, jonka puusta eri traditiot saattavat poimia hedelmiä enemmän tai vähemmän valikoidusti. Niin sanottujen uusien moraalijärjestelmien logiikka ei perustu eri puista tapahtuvalle poiminnalle, vaan mielivaltaiselle ja valikoivalle operaatiolle, joka kohdistuu yhteen ja samaan puuhun. Tästä seuraa myös näiden järjestelmien ristiriitaisuus. Vain sellainen traditio, joka hyväksyy lain eheänä ja sellaisenaan, täydessä ehdottomuudessaan, säilyy sisäisesti johdonmukaisena.

”Vaihtoehtoiset moraalit” lainaavat uskottavuutensa isännältään eli moraaliselta luonnonlailta. Budziszewski käyttää esimerkkinä kommunismia, joka ”teki ihmisten tarpeiden täyttämisestä perustavan velvollisuuden” (mts. 251). Hän huomauttaa, ettei kommunisti olisi koskaan voinut oppia tätä velvollisuutta, ellei olisi ammentanut vettä luonnollisen moraalilain kaivosta. Kommunismi halusi kuitenkin unohtaa tarpeiden täyttämisen velvollisuuden vierellä olevat, sen pätevyysalaa rajoittavat muut velvollisuudet (esim. velvollisuuden pelata reilua peliä): ”[k]ommunistit kieltävät nämä rajoitukset ja käyttävät yhtä velvollisuutta toisten kumoamiseen ja niiden esittämiseen porvarillisena taikauskona” (mp.). Tällaisen ajattelun

takana oleva strategia on valita yksi moraalinen sääntö, liioitella sen pätevyysalaa ja merkitystä, ja käyttää sitä keppinä, jolla voidaan lyödä muita moraalisia sääntöjä. Mutta opetus on vielä tätäkin laajempi. Ihminen ei voi sen enempää luoda kuin tuhota oikean ja väärän perustavia periaatteita; niinpä ainoa tapa kumota luonnollinen laki on saada se syömään itseään. Toisin sanoen, ei ole olemassa mitään uusia moraaleja, vaan ainoastaan vanhan moraalin uusia vääristymiä. Tämä oivallus on tärkeä sen ymmärtämiseksi, miten niin sanotut uudet moraalit voivat saada meidät uskomaan itseensä. Moraalinen harha on moraalin loinen ja imee kaiken uskottavuuden isännästään. (Mts. 251-252.)

Budziszewskin mukaan moraalilakia ei todellisuudessa ole mahdollista kääntää itseään vastaan, koska se on sellaisenaan johdonmukainen. Jokainen periaate on sopusoinnussa muiden kanssa sikäli kuin periaatteet ymmärretään oikein, jolloin niiden pätevyysalaa ei esimerkiksi liioitella. Moraalilaki saadaan kuitenkin näyttämään itseään vastustavalta, kun siihen käytetään hieman ”mustaa magiaa”. Budziszewski puhuu kahdesta ”taikasanasta”, joita ovat väärän nimen käyttö ja purkaminen.

Ensimmäisessä periaatteen vääristymää käytetään itse periaatteen asemesta. Kuitenkin väärällä nimellä esiintyvien periaatteiden on mahdotonta tyydyttää omaatuntoa samaan tapaan kuin aito periaate tekee; niinpä aito periaate on heikennettävä esittämällä se väärässä valossa. Budziszewski käyttää esimerkkinä avioliittoa:

Rakkaus on pysyvä ja ehdoton sitoutuminen toisen ihmisen todellisen hyvän edistämiseen. Ainoa tapa tehdä ketju on yhdistää ketjun renkaat toisiinsa. Samoin myös ainoa tapa sitoa tahto on tehdä lupaus; ei ole mitään muuta tapaa tehdä sitä. Mutta koska tämä erityinen lupaus on niin vaikea ja niin tärkeä yhteisön tulevaisuudelle, se tehdään todistajien edessä, jotka sitoutuvat tekemään kaiken voitavansa pitääkseen parin uskollisena valalleen ja auttaakseen heitä elämään sen mukaisesti. (Mts. 252.)

Nykytilanne osoittaa, kuinka helppo tällainen seremonia on esittää virheellisesti pelkkänä juridisena muodollisuutena, jonka kulttuurinen kehitys on osoittanut ”sortavaksi valtarakenteeksi” ja jonka tarkoituksena on lähinnä epäaitojen alistaminen. Saatetaan sanoa: jos ihmiset todella rakastavat toisiaan, he eivät tarvitse tätä paperinpalaa. Todellisuudessa tämä tarkoittaa ”sitä, että ne, jotka tekevät lupauksia, rakastavat vähemmän puhtaasti kuin ne, jotka eivät tee lupauksia, tai että ne, jotka eivät mene naimisiin, ovat aidommin naimisissa kuin ne, jotka menevät naimisiin. Näin avoliittoa, aviollisen puhtauden loukkausta, puolustetaan itse avioliiton nimissä; siitä tulee avioliiton arvokkuuden väärällä nimellä esiintyvä huijari” (mts. 252-253).

Käsillä olevan pohdinnan kannalta olennaisempi on jälkimmäinen tapa eli purkaminen, jossa yhden moraalisen periaatteen vääristelty muoto asetetaan toista moraaliperiaatetta vastaan. Purkaminen vaatii, kuten väärän nimen käyttökin, ”hyökkäyksen kohteena olevan periaatteen esittämistä väärässä valossa” (mts. 253). Budziszewski kehottaa ajattelemaan ideologiaa, jossa homoseksuaaliset suhteet esitetään avioliittoina:

Hyökkäyksen kohteena oleva periaate on aviollinen puhtaus; sitä vastaan käytetty periaate on tasapuolisuus; mutta argumentti vääristelee sekä periaatteen merkityksen että avioinstituution luonteen, niin että moraali näyttää kääntyvän itseään vastaan. Näin se tehdään. Tasapuolisuuden sanotaan kieltävän sen, että ihmisiä kohdellaan eri tavoilla. Tämä on puolitotuus; todellisuudessa tasapuolisuus kieltää mielivaltaisen tavan kohdella ihmisiä eri tavalla, samoin kuin mielivaltaisen tavan kohdella heitä samalla tavalla. … [A]violiiton tarkoitukseen kuuluu jälkeläisten saaminen, eikä avioliiton tasa-arvoa paranna se, että teeskentelemme ikään kuin homoseksuaalinen yhdyntä voisi johtaa lasten saamiseen. (Mts. 253.)

Nykyajattelu syyttää mielellään mielivaltaiseksi väitettä, jonka mukaan avioliiton tarkoitus on jälkeläisten saaminen. Se saattaa jopa perustella kantaansa vetoamalla de facto -asiaintilaan: kaikkihan eivät saa jälkeläisiä, ja ajatelkaa yksinhuoltajia. Tämä on alkeellinen sekaannus de juren ja de facton suhteen. Laki esittää ideaalin, eikä ideaalin olemassaolo perustu sille, missä määrin se todellisuudessa toteutuu. Tämänkaltainen de factoon vetoaminen perustuu logiikkaan, jossa tappaminen on hyväksyttävää, koska ihmiset kuitenkin tappavat. Toisaalta jälkeläisten saamisen mieltäminen avioliiton tarkoitukseksi ei ole arbitraarista siinäkään mielessä, että kaikkien ihmisten välisten suhteiden joukossa ainoastaan sukupuolten yhteys tuottaa jälkeläisiä, ”ja jos kyseessä olisi ainoastaan toisenlainen ystävyys, ei olisi mitään pakottavaa syytä säädellä sitä” (mp.).

Tästä seuraa, ettei lainsäädäntö kykene muuttamaan homoseksuaalista suhdetta avioliitoksi, vaikka se pystyy kyllä purkamaan avioliiton institutionaalisessa mielessä luomalla sen tarkoituksiin liittyvää sekaannusta: ”[t]ällä tavalla aito tasapuolisuuden moraalinen velvollisuus saadaan näyttämään ikään kuin se olisi ristiriidassa aviollisen puhtauden moraalisen velvollisuuden kanssa” (mts. 253-254).

Pelkkä omantunnon moraalisen tiedon valjastaminen uuteen käyttöön ei sinänsä riitä, vaan myös tunteet ja halut on vieteltävä. Moraalisen harhan uskottavuus perustuu yleisesti tunnettuihin moraalitotuuksiin, jotka on väkivalloin irrotettu yhtenäisestä moraalisen luonnonlain kudoksesta. Motivoivan voimansa harha saa ”tunteista ja haluista, joiden tulisi toimia liitossa moraalitotuuden kanssa, mutta joita vedetään toisaalle” (mts. 254). Tässä toisaalle vetämisessä ”luota tunteisiisi” -ideologia näyttelee yhtä kertomuksen päärooleista. Kulttuurivallankumouksia ei koskaan toteuteta ainoastaan hajottamalla moraalisen kasvatuksen luoma kurinalaisuus, jolloin tunteet vaeltavat minne haluavat, vaan tunteet ja halut on totutettava uudelleen niin, että jokaiseen väärästä periaatteesta johdettuun argumenttiin pyritään sovittamaan väärän tunteen tarjoama motivaatio.

Tunteiden ja halujen viettely ja uudelleen suuntaaminen on saanut suurimman menestyksensä myötätunnon tunteen kohdalla. Myötätunto saa meidät tuntemaan yhdessä kärsivän kanssa, mutta tämän voi tehdä oikein tai väärin. Oikea myötätunto lievittää toisen ihmisen kärsimystä, väärä myötätunto lievittää sitä kärsimystä, jota minä koen hänen tähtensä. Oikea myötätunto antaa hänelle, mitä hän tarvitsee; väärä myötätunto antaa hänelle vain sen, mitä hän haluaa – tai siirtää hänet pois näkyvistä. Myötätunnon tulisi saada meidät vierailemaan vangin luona, auttamaan alkoholisti kuiville, tukemaan raskaana olevaa tyttöä lapsen syntymään valmistautumisessa ja rohkaisemaan homoseksuaalia elämään siveästi. Mutta on paljon helpompaa unohtaa vanki, antaa juopolle juotavaa, lähettää tyttö aborttiklinikalle ja kehottaa poikaa vain antamaan periksi. (Mts. 255.)

Väärän myötätunnon edut ovat ilmeiset. Se sopii hyvin yksiin niiden syntien kanssa, joita emme ole katuneet: minun on vaikea kehottaa homoseksuaalia elämään siveästi, jos itse koetan vietellä jokaisen kohtaamani viehättävän naisen. Väärä myötätunto toimii siten niin kollektiivisen kuin yksilöllisenkin syyllisyyden torjuntana. Tämä on myös homoaktivistien propagandan toimivuuden muuan salaisuus. Tavallinen syntinen heterokin saadaan mukaan, koska pohjimmiltaan kysymys on jaetusta syyllisyydestä, jota jaettu rikoskumppanuus helpottaa. Aktiivinen homoseksuaali ei halua tunnustaa elämäntapansa vääryyttä; samoin sitä ei halua tunnustaa keskiluokkainen tavallinen perheenisä, joka perheen yhteisillä uimahallireissuilla kuolaa vieraiden naisten perään.

Koska alkuperäinen katumaton vääryys on pyrittävä unohtamaan, on samalla unohdettava tietyt pinnallisemmat seikat. Esimerkiksi SS:n sotilaiden oli ”unohdettava”, että juutalaiset olivat ihmisiä, koska heillä oli ”unohdettavanaan” se paljon vakavampi tosiasia, että he itse olivat niitä, jotka olivat alistaneet vankinsa niin epäinhimilliseen kohteluun: ”Jos he eivät jo olisi olleet niin syyllisiä, he eivät varmasti olisi pystyneet unohtamaan sitä; koska he olivat syyllisiä, heidän oli unohdettava”. Oli pahempia asioita unohdettavana, ja tämä oli ainoa tapa unohtaa ne (mts. 260). Keskiluokkainen heteroperheenisä lähtee innolla tukemaan homoseksuaalien establishmentia ja ideologiaa, koska se auttaa häntä unohtamaan oman syntisyytensä. Syväomatuntonsa tasolla hän ei voi olla tietämättä, että homoseksuaalinen elämäntapa (ja sen tukeminen) on väärin sen enempää kuin olla tietämättä, että vieraiden naisten himoitseminen on väärin.

Väärä myötätunto ja jaettu rikoskumppanuus selittävät osaltaan sitä kiihkeyttä, millä tavalliset heterotkin puolustavat ”tasa-arvon” asiaa. Unohdettavana on oma syyllisyys, ja toisen syyllisyyden kiistäminen ja unohtaminen auttaa tässä projektissa. On kuitenkin edelleen kysyttävä, miksi varsinaiset homoaktivistit ovat niin kiihkeitä. Miksi he eivät tyydy siihen, että heitä suvaitaan – miksi koko maailman on muututtava heidän mielensä mukaiseksi? Nykykeskustelun valossa tämä lienee aivan ilmeistä. Mediassa vallitseva ideologia ei näytä sallivan minkäänlaista vastakkaisen näkökulman olemassaoloa: se ei yksinkertaisesti kykene olemaan muodostamatta väkivaltaisia vastakkainasetteluja, joita kaikkia yhdistää vastapuolen näkeminen tasa-arvon ja rakkauden fundamentalistisena, ihmisvihamielisenä vastustajana. Pelkkä konservativismin olemassaolo tuntuu ärsyttävän siinä määrin, että on kysyttävä, perustuuko tämänkaltainen ärtymys siihen, että on olemassa jotain, joka muistuttaa jostain, mikä tahdottaisiin mahdollisimman tehokkaasti unohtaa.

Tällaiset ideologiat eivät voi tyytyä siihen, että niitä ainoastaan suvaitaan, koska ongelma on syvemmällä eikä lainkaan liity tasa-arvoon (joka on pelkkä keppihevonen). Kristillinen ajattelu tarjoaa vastaukseksi sovinnon tarvetta. Budziszewski puhuu omantunnon Raivottarista, jotka leppymättöminä vainoavat niitä, jotka eivät anna itsensä tulla sovitetuiksi (so. tunnusta syntisyyttään). Yksi tapa pyrkiä ehkäisemään Raivotarten aiheuttamat krooniset oireet on kulttuurin ja ihmiselämän muodon muuttaminen ”uuden moraalin” mukaiseksi. Raivotarten aiheuttamat oireet eivät – tämä lisättäköön – ole läheskään aina tunnetason asioita. Jonathan Littellin kirja Hyväntahtoiset kertoo natsiupseerista, joka ei koe minkäänlaista syyllisyyttä tekemisistään, mutta jota piinaa selvä krooninen syyllisyysoire (ruoan toistuva ylenantaminen melkein heti aterian jälkeen). Kunhan maailma saadaan muutetuksi, mikään ympärillämme ei enää muistuta meitä syntisyydestämme – eihän? Ja se mikä ei näy, ei eksistoi.

Näin yhteiskunnan on tehtävä sovinto homoseksuaalista elämäntapaa markkinoivan ideologian kanssa. Nämä liikkeet

eivät voi tyytyä siihen, että niitä suvaitaan, vaan niiden täytyy levittää propagandaa, hankkia kannattajia ja käännyttää. He eivät kärsi seksuaalisesta puutteesta, sillä kumppaneita on helppo löytää. He kärsivät sosiaalisesta puutteesta, koska heidät on erotettu jokapäiväisen elämän siteistä. He haluavat kuulua; he haluavat kuulua sellaisina kuin ovat. Vain yksi ratkaisu on mahdollinen. Yhteiskunnan täytyy tehdä sovinto heidän kanssaan. Ihmiselämän muoto täytyy muuttaa. Kaikki normaalin seksuaalisuuden oletukset täytyy hajottaa: avioliitto, perhe, viattomuus, puhtaus, lapsuus – kaikki täytyy kyseenalaistaa, vaikka se merkitsisi sitä, että he saisivat koko maailman vastaansa. (Budziszewski 2011: 215.)


Lopuksi

Tartuin tähän aiheeseen pitkälti kenties siitä syystä, että sitä on minulta erikseen toivottu. Esitykseni jää väistämättä pinnalliseksi, eikä siitä ole miksikään apologiaksi. Olen kuitenkin pyrkinyt hahmottelemaan jonkinlaista selittävää kehystä sille ilmeiselle propagandistiselle kiihkeydelle ja kristinuskoon kohdistuvalle antagonismille, joka useissa kristityissä aiheuttaa voimattomuuden ja ahdistuksen tuntemuksia.

Lopuksi tarjoan tähän vielä girardilaisen näkökulman – tosin pelkkänä tynkänä –, joka myös on noussut esiin joissakin keskusteluissa ystävieni parissa.       Kristinuskon ansiota on, että kykenemme hyvin herkästi tunnistamaan uhrauksellista ja syntipukittavaa ajattelua keskuudessamme. Tunnistamme uhrin ja uhraamisen, kykenemme kritisoimaan uhrauksellisia valtarakenteita ja niin edelleen. Tämä on seurausta kristinuskosta, kuten Girard on vakuuttavasti kyennyt osoittamaan. Siinä ei kuitenkaan ole kaikki.

Aivan kuten evankeliumi, myös uhrikriittisyys voi pervertoitua omaksi antiteesikseen aikojen kuluessa. Nykyajan homoaktivismi on tästä tapausesimerkki. Uhrikriittisenä ajatteluna se tunnistaa uhrin – seksuaaliset vähemmistöt –, mutta vain valikoivasti: uhrin tunnistaminen perustuu mielivaltaan ja uhrin luonteeseen. Paras on sellainen uhri, jonka tunnistaminen antaa syyn syntipukittamiselle, ihmiskunnan jakamiselle meihin ja muihin: uhri, jonka avulla voimme syyllistää toisia ja tuntea moraalista ylemmyyttä. Huomaamme myös heti, ettei tämä ongelma vaivaa vain homoaktivisteja, vaan myös ”kasvavaan moraaliseen turmelukseen” reagoivia kristittyjä. Emme ole vähemmän syntisiä kuin he: mitään meitä ja muita ei tässä suhteessa ole. Kuitenkin saatamme helposti sortua luokittelemaan homoseksualismin joksikin, mikä Jumalan(kin) edessä on pahempaa kuin esimerkiksi itseä onnitteleva ylpeys omasta oikeassa olemisesta. Emme välittäisi muistaa, että lakia yhdessä kohdin rikkova on syypää kaikkeen muuhunkin. Kristinusko ei erottele toisistaan edes ”tietoisia” ja ”tiedostamattomia” syntejä – toisin kuin moni kristitty tekee. Kaikki synnit ovat Jumalan edessä tuomittavia, eikä lieventäviä asianhaaroja ole. Siksi sovituksen tarve on absoluuttinen.

En ole tässä esityksessä niinkään pyrkinyt argumentoimaan sukupuolineutraalia ideologiaa vastaan kuin selittämään joitakin sen hämmentäviä piirteitä, jotka ideologian ulkopuolisille ovat usein todiste sen kannattajien käsittämättömästä kyvyttömyydestä tunnistaa suvaitsemattomuuden kuolemansyntiä omassa ajattelussaan ja retoriikassaan. Homoaktivismin antagonismi ja syntipukittava logiikka ovat niin ilmeisiä, etteivät ne kaipaa perusteluja. Argumentit ”tasa-arvoisen” avioliittolain puolesta ovat nekin hämmästyttävän heikkoja. Lakialoitteen hyväksymisestä seuraava tunnepitoinen retoriikka ja reaktiot näyttävät todentavan paitsi väärän myötätunnon motivoivan voiman myös sen yhteyden tasa-arvon periaatteen vääristellyn muodon ja moraalilain välisen keinotekoisen vastakkainasettelun.