perjantai 18. huhtikuuta 2014

Kristinuskosta ja kapitalismista - älyllistä viihdettä kriittisille kristityille 3/5

Ulkoiset sanat sisäisen kokemuksen ilmaisuvälineinä
Sisäisen etusijaistuminen ulkoiseen nähden


Phillip Cary nostaa esiin olennaisen tematiikan, jota voidaan kutsua sisäisen etusijaisuudeksi ulkoiseen nähden. Lyhyt vastaukseni edeltäneessä osassa esitettyyn kysymykseen on, että moderni kristitty kokee uskon toimimisen problematiikan relevanttina, koska hän uskoo sisäisen etusijaisuuteen. Caryn mukaan liberaaliteologia omaksui idean, jonka mukaan sanoiksi pukeminen seuraa ensisijaisesta sisäisestä tunteesta tai kokemuksesta; näin Raamatun sanat ovat ainoastaan ”ilmausta muinaisten israelilaisten uskonnollisista kokemuksista”. Ennen oli kenties mahdollista sanoa liberaalien protestanttien pitäneen kokemusta uskonsa perustana siinä, missä evankelikaalit pitäytyivät Jumalan ulkoiseen sanaan. Caryn mukaan ero ei kuitenkaan ole enää lainkaan näin selkeä. Hän todentaa väittämäänsä esittämällä osuvan huomion: ”Kuinka monet evankelikaalikristityt vastaisivatkaan kysymykseen siitä, mitä heidän uskonsa on, sanomalla jotain tämäntapaista: ’Se on sitä, että koen Jumalan toimivan elämässäni.’”

Kokemuksellisuudella eli sisäisen etusijaisuudella ulkoiseen nähden on aina Platoniin saakka ulottuvat historialliset juurensa. Filosofisesti ja teologisesti sisäisyyden ja kokemuksellisuuden ideologia juontaa platonilaiset juurensa erityisesti gnostilaisuuteen ja kristilliseen mystiikkaan. (Olen käsitellyt aihetta perinpohjaisemmin laajahkossa esseessäni Jumala sisällämme, erityisesti 2. ja 3. luvussa.) Sisäisyyden etusijaistavan platonilaisen metafysiikan vaikutus läntiseen filosofiaan ja teologiaan on ollut suunnaton, ja on sitä edelleen: se tulee epäilemättä jatkossakin esittämään itsensä uskonnollisena ideana; ja sillä tulee olemaan syvä uskonnollinen merkitys niille, jotka siihen uskovat, kuten Cary toteaa.

Neoplatonisti Plotinus kehitteli edelleen oppi-isänsä ajattelua. Platonin kuuluisassa luola-allegoriassa oppiminen, totuuden tunteminen, alkaa aineellisuuden siteiden murtamisesta ja sielun kääntymisestä valoa kohti. Allegorian plotinolaisessa muunnoksessa käännytään sisäänpäin ja katsotaan siihen jumalalliseen Sieluun, jonka läsnäolon jokainen sielu jakaa. Siten Plotinuksen ajattelu on myös monistista: kääntyminen sisäänpäin merkitsee sen näkemistä, että kaikki sielut ovat lopulta yhtä. Sisimmässään tai sisimmillään niiden ja ikuisen Mielen so. Jumalan välillä ei ole eroa. Näin Plotinuksen metafysiikassa ykseys ylittää moneuden, kokonaisuus osat, identiteetti eron – ja sisäinen ulkoisen.

Plotinolainen metafysiikka ”kristillistyi” Augustinuksen käsittelyssä. Cary huomauttaakin, että länsimaisessa spiritualiteetissa on tuskin mitään, mikä ei olisi jossain velkaa Plotinukselle. Augustinus ei tässä suhteessa ole poikkeus. Sisäänpäin kääntyminen on Augustinukselle Jumalan puoleen kääntymisen välttämätön ehto. Vaikka totuus onkin hänen mukaansa jakamattomasti läsnä kaikkialla, näemme sen valon ulkoisessa maailmassa vain sekoittuneena ja katoavaisesta heijastuneena. Siten ulospäin katsominen ylipäätään on Augustinuksen mukaan jotain, mikä aiheutuu ihmisen syntisyydestä ja langenneisuudesta. Niinpä ihmisen on totuuden löytääkseen tehtävä kuten Platonin luolavertauksen henkilöt tai Plotinuksen Sielun sfäärin ulkopuolella pimeyteen tuijottavat kasvot: hänen on käännyttävä ympäri, valoa kohti, sisäänpäin.

Modernin karismaattisen kristillisyyden, esimerkiksi helluntailaisuuden, korostama kokemuksellisuus turvaa salaisesti kreikkalaisen metafysiikan olennaisiin vastakkaisuuksiin ja hierarkioihin, jotka se – aivan yhtä salaisesti – on vähitellen omaksunut liberaalimman teologian ja modernin ”sekulaarin” ajattelun piiristä. Ei ole sattumaa, että esimerkiksi Kai Antturi lausuu auktoritatiivisesti uskon olevan kokemusta. Ja juuri uskon samastuessa tällä tavoin kokemukseen usko tosiasiallisesti ”sisäistyy” ja sulkeistuu. Nyt usko aletaan nähdä jonkin sisemmän ilmaisuna pikemmin kuin tarttumisena ulkoiseen kohteeseen. Se ei enää ole toiselta saatu hallitsematon ja näkymätön salaisuus ja lahja. Uskon salaisuudesta tulee se sisin, joka puhaltaa hengen kuolleeseen kirjaimeen.

Niinpä uskokin on pelkkä tyhjä kuori, ellei mystinen sisin puhalla siihen henkeä. ”Kuollut” usko ei tarkoitakaan enää uskoa, joka ei ole personaalisuhdetta ulkoiseen Jeesukseen, vaan uskoa, joka on vääränlaista suhdetta Jeesukseen. ”Elävää” on sisäinen Kristus eli minun Kristuksen kaltaisuuteni; ”kuollutta” ulkoinen Kristus eli hänen tavanomainen olemassaolonsa minun ulkopuolellani. On kuitenkin syytä huomauttaa, että tämä vastakkaisuus on tiedostamaton ja implisiittinen, ei suora ja sellaisenaan havaittava. Se ilmenee liturgisena torjuntana ja epäsuorina jälkinä, esimerkiksi John Beveren suosimana vastakkainasetteluna käyttöön otetun ja käyttämättä jätetyn armo-voiman välillä (armo ei ole hyödyllinen ”ulkoisena”, vaan se on otettava käyttöön; armon objektivointi). Platon, Plotinus ja gnostilainen oppi kukoistavat modernin kristillisyyden salatussa ytimessä: sisäinen Kristus on se Kristus, joka ”sulautuu” minuun; se on minun kaltaisuuttani Kristukseen nähden. Alan jopa omistaa jumaluutta – en kuitenkaan uskon kautta lupauksessa ja toivossa, vaan uskona sinänsä, uskon salattuna sisimpänä, jonain mikä on kaikista turvatuinta omaani, ehdotonta eron kadottavaa ykseyttä ja samuutta minuuteni ikuisessa ytimessä.

Kokemuksellisuus näyttelee tässä merkittävää osaa. Usko on olennaisesti kokemusta, koska Raamatun sanat ovat uskon ilmaisua ja usko toisaalta on ilmausta sisemmästä hengellisestä todellisuudesta. Kokemus on siten lopulta uskon mystinen sisin, vaikka siitä puhuttaisiinkin Henkenä ja ”Kristuksena minussa”. Sisäinen Kristus siis todentuu kokemuksena ja kokemuksessa. Jos kokemus puuttuu, uskon sisin puuttuu. Juuri kokemuksellisuus tekee uskosta objektin olemalla uskon sisin. Heti kun uskosta tulee objekti, ”toimimisen” problematiikka astuu kuvaan.

Siksi on aivan selvää, miksi useat ”suuren luokan” kristityt puhujat – sellaiset kuten Daniel Kolenda, Johannes Amritzer ja Reinhard Bonnke – tavalla tai toisella tarjoavat ”uskon toimivuuden” ratkaisuksi Kristusta erityisessä kokemuksellisessa mielessä. Amritzer on tässä kohdin kenties eksplisiittisin. Kolenda ja Bonnke ”tyytyvät” puhumaan janoamisesta ja läsnäolosta, mutta heidän kokemuksellisuutensa ei silti ole lainkaan vähemmän korostunutta. Erityisesti läsnäolon kategoria on tässä mielessä kiinnostava. ”Jumalan läsnäolo” tuntuu olevan saarnaajasta saarnaajaan kulkeva toistuva lääke ”kuolleeseen” uskoon.

Juuri läsnäolossa paljastuvatkin parhaiten karismaattisen kristillisyyden sisimmän mystifikaatiot: omistettu läsnäoleva, johon sulaudun ja joka on jumaluutta, mutta samalla minuuteni ydintä, on yksi mahdollinen tapa viedä platonilaisen metafysiikan ja gnostilaisuuden johtopäätelmät äärimmäisyyteensä. Jonkun Juha Ketolan luonnehdinta Jumalan ilmenevästä läsnäolosta Mooseksen ja palavan pensaan esimerkissä ”mystisenä läsnäolona” sopii kuvaan erinomaisesti ja todentaa diagnoosimme. Mystiikka toimii Ketolallakin siltana sisäisyyteen ja kokemuksellisuuteen, mikä samalla johtaa palavan pensaan tosiasiallisen luonteen ennen kaikkea ulkoisena tapahtumana hämärtymiseen. Vasta jälkeenpäin lisätty mystifikaatio – siirtymä ”ilmenevästä” läsnäolosta ”mystiseen” läsnäoloon eli siirtymä ulkoisesta tapahtumasta sisäiseen – oikeuttaa Ketolan samastamaan palavan pensaan esimerkiksi nykyisiin ”kristillisissä” rockkonserteissa koettuihin ”läsnäolon” tuntemuksiin. (Oireellista on ylipäätään se, että alun perin ulkoinen tapahtuma aletaan nähdä sisäisenä tunnetilana.)

Tällainen ”hyperbolinen” ja mystinen sisin suorastaan vaatii tulla kokonaisvaltaisesti omistetuksi ja hallinnoiduksi – totta puhuen juuri sisimmän mystinen jakamattomuus on omistamista sinänsä. Kapitalistinen hallinta ja uskon objektivointi ovat näin ainoastaan vanhan teeman variaatioita. Nykyaikainen helluntaikristitty, joka näkee uskonsa sisimmässä yliluonnollisen Kristus-kokemuksen ja jolle ”Kristus minussa” on minän ja Kristuksen olennaista (substantiaalista) jakamattomuutta ja äärimmilleen viritettyä läsnäoloa, on kylläkin salaa, mutta kiistattomasti platonilainen.


tiistai 15. huhtikuuta 2014

Kristinuskosta ja kapitalismista - älyllistä viihdettä kriittisille kristityille 2/5



Modernin kristillisyyden kätketty ideologia
Uskon näkyvyydestä näyn uskottavuuteen


Esitän, että moderni niin kutsuttu vapaiden suuntien kristillisyys, erityisesti helluntailaisuus ja vapaakirkollisuus, ovat vaarassa muuttua sisällöllisesti ideologisiksi. Osittain näin on jo tapahtunutkin. Ei ole mitenkään sattumanvaraista, että konferensseissa, seminaareissa ja paikallisseurakunnissa kuulee saarnattavan siitä, kuinka kristittyjen tulee olla ”vaikuttajia”, ”historian tekijöitä” ja ”maailman muuttajia”. Bill Hybelsin kuuluisa motto, jonka mukaan paikallisseurakunta on maailman toivo, tulee – kuten ”maailmanmuuttamissaarnatkin” ymmärtää ensisijaisesti ideologisena. Kyse ei ole kristinuskon maailmankuvallisista tai uskonnollis-metafyysisistä ydintotuuksista, vaan ideologisesti värittyneestä ja muokkautuneesta modernista dogmatiikasta, joka ei ymmärrä sellaista olevansa.

Yksi modernin kristillisyyden piilevän ideologisen luonteen kannalta oireellinen piirre on ajatus, joka voidaan ilmaista kysymysmuotoisena: ”Millä tavoin kristinusko saataisiin toimimaan käytännössä?”
Mitkä ovat tällaisen kysymyksen ennakkoehdot, jotta se olisi koettavissa relevantiksi?

Ensiksikin: kristinusko on jotain, mikä kristityn on saatava toimimaan. Usko sinänsä on jonkinlaisen ”käytön” kohde, jolloin sen tosiseikan, että usko olisi jotain millä on kohde, on kategorisesti hämärryttävä ja syrjäydyttävä. Tästä seuraa, että usko muuttuu laadullisesti ja määrällisesti mitattavaksi objektiksi. Jos usko ”toimii”, se ”tuottaa” elämäntavan, jota voi kutsua ”evankeliumin todeksi elämiseksi”. Usko sinänsä muuttuu joksikin mikä omistetaan; samalla se lakkaa olemasta se, millä omistetaan. Perinteinen kristillinen näkemys ei tietenkään ajattele uskoa objektina ja hallinnan kohteena, vaan jonain olennaisesti lahjaluonteisena, Toiselta saatuna, Toisen määrittämänä ja siten hallitsemattomana. Siksi klassinen kristitty ei koskaan voisi kokea kysymystä uskonsa ”toimivuudesta” erityisen ymmärrettäväksi. Uskoa joko on tai ei ole – olennaista on, mihin uskoo.

Toiseksi: jotta kysymys olisi mielekäs, usko on ymmärrettävä ennen kaikkea laadullisena ja määrällisenä todellisuutena ja vasta toissijaisesti, jos ollenkaan, ulkoisen kohteensa määrittämänä itsessään näkymättömänä ja tavoittamattomana ”tyhjänä instrumenttina”. Jos usko on jotain, mikä itsessään ”toimii” – sen sijaan, että sen välittämä ulkoinen kohde (Toinen) toimisi –, se on ainakin periaatteessa jotain mitattavissa olevaa. Emme siis tällöin havainnoi ”uskon silmillä” ulkoisen kohteen toimintaa, vaan havaitsemme itse uskon toiminnan.

Uskon muuttuminen havaintomme kohteeksi on ratkaiseva askel kohti ideologiaa; kun usko objektivoidaan hallinnoimispyrkimystemme kohteeksi, olemme jo ideologiassa. Tällöin uskosta tulee ”jalostettava” tai ”kesytettävä” resurssi, hyötyyn tähtäävän käytön kohde. Vaikka uskon ja toiminnan suhteen pohdiskeleminen tähän tapaan voi tuntua saivartelulta, tuskin voimme jättää huomaamatta tätä olennaista siirtymää havaitsevasta uskosta uskoon, joka havaitaan. Havaitseva usko, usko näkymättömänä ja tyhjänä ”instrumenttina”, ei koskaan voi tulla hallinnan kohteeksi tai resurssiksi. Havaittava usko sen sijaan näyttää mielestämme vaativan kaikenlaista mittaamista ja käyttöopastusta: sen on melkein mahdotonta jäädä vaille huomiotamme. Kun usko muuttuu katsomisesta katseen kohteeksi, jotain on olennaisesti muuttunut.

Ei olekaan sattumanvaraista, että kristillinen maailma on alkanut puhua enenevässä määrin näyn eli vision merkityksestä. Vision kategoriaa on tässä pidettävä katseen kohteeksi tulleen uskon käsitteellisenä uudelleenmuotoiluna. Visio on ennen kaikkea näkymä asetetusta päämäärästä. Petri Yleniuksen Opetuslapseuttaminen-kirjan mukaan se ”on yhteinen näky tulevaisuudesta, joka on realistinen ja tavoitteellinen kuvaus siitä ’luvatusta maasta’, johon me olemme kansaa johtamassa”.

Jotta visio voisi mielekkäällä tavalla olla ”realistinen ja tavoitteellinen kuvaus” saavutettavasta todellisuudesta, millä tavoin todellisuus on ymmärrettävä? Ylenius antaa vihjeen: ”Näky auttaa suuntaamaan toimintaa oikein ja kohdentamaan voimavarat tavoitteiden saavuttamiseksi”. Jos näky (visio) realistinen, mitä tämä realistisuus tässä varsinaisesti tarkoittaa? Eikö sellaista kuvaa todellisuudesta, joka tulkitsee todellisuuden mahdollisimman hyödyllisesti asetetun päämäärän saavuttamisen kannalta? Näyn on toisin sanoen oltava sellainen, että siinä esitetty todellisuudenkuva auttaa kohdentamaan olemassaolevat resurssit mahdollisimman tehokkaasti.

Kätketty ideologia ilmenee strategisen vastaluennan keinoin Yleniuksen käyttämästä sanaparista realistinen ja tavoitteellinen. On yhtäältä oltava realistinen; toisaalta tulee olla realistinen tavalla, joka palvelee asetettua päämäärää. ”Realismin” on siis palveltava tavoitetta – ja juuri tämä paljastaa Yleniuksen ideologian. Epäilemättä tulee mieleen vastaväite: eikö tämä ole melko pahansuopaa luentaa? Eikö Ylenius tarkoita pikemminkin, että näyn tulee olla tavoitteeltaan realistinen, siis totuudenmukainen?

Vastaan, että varmastikin juuri noin Ylenius varsinaisesti tahtoo sanoa; hänen intentionsa ei taatusti ole ideologinen. Kyse on kätkeytymisestä par excellence. Ideologia toimii tehokkaimmin silloin, kun se ei ole tietoista. Mutta jos se ei ole tietoista, meidän ei tule odottaa sen paljastuvan intentioiden, vaan kulttuuristen motiivien tasolla. Kysymys kuuluukin: sisältääkö Yleniuksen ajattelu tällaisen piilevän motiivin? Jos sisältää, on Yleniusta epäilemättä ainakin paikoin luettava oman intentionsa vastaisesti, siis jollain tapaa dekonstruktiivisesti.

Toisaalta voinemme aivan asiallisesti todeta Yleniuksen yhdistävän ja tavallaan samastavan näyn ilmentämän realismin ja sen suoman kyvyn palvella asetettua tavoitetta. Visio on siis jotain, joka välittää meille todellisuuden totuudenmukaisesti, mutta samanaikaisesti niin, että tuo totuudenmukaisuus motivoi ja auttaa meitä saavuttamaan visiossa asetetun. Todellisuuden faktuaalinen representaatio on siten sellaisenaan riittämätön. Kuvan on sisällettävä myös elementit, jotka ikään kuin työntävät ja kehottavat, siis ohjaavat toimimaan määritellyn hyödyllisyyden mukaisesti. Ylenius kirjoittaakin: ”Näky saa ihmiset innostumaan, motivoitumaan ja osallistumaan – seurakunta herää elämään ja toteuttamaan Jumalan antamaa näkyä.”

Tämä tarkoittaa, että tarjolla olevista totuudenmukaisista visioista – todellisuuden representaatioista – on valittava se, mikä sisältää varsinaisen ”luvatun maan” kuvan lisäksi ”luvatun maan” saavuttamisen kannalta hyödyllisimmän aineiston. Vision on oltava totuudenmukainen, mutta sen on oltava sitä tietyllä määrätyllä tavalla – nimittäin tavalla, joka palvelee parasta mahdollista saavutettavuutta eli suurinta mahdollista hyötysuhdetta, tavalla joka auttaa kohdentamaan resurssit ja hylkäämään tavoitteen kannalta tarpeettoman ja niin edelleen. Tällaisen ”totuudenmukaisuuden” ongelmana vain on, että se on olemuksellisesti pelkistävää propagandaa ja siten läpeensä ideologista. Tässä tapauksessa kapitalistista.

Ylenius kirjoittaa: ”Jotta näky voidaan saavuttaa, tarvitaan strategia eli suunnitelma, joka esittelee ne keinot, millä näky voidaan saavuttaa.” Tämä suunnitelma sisältää Raamatun arvot ja periaatteet ”sekä alleviivaa ne menestystekijät, joiden avulla uskomme onnistuvamme”. On kiintoisaa huomata, kuinka ilmeisellä tavalla Raamatun ilmoitus palautuu tässä arvojen ja periaatteiden varannoksi. Ennen kaikkea on kiintoisaa, kuinka huolimattomasti ideologian jäljet tulevat peitetyiksi: suunnitelma ei ainoastaan sisällä raamatullisia arvoja ja periaatteita vaan lisäksi alleviivaa eli kohdentaa katseen erityisellä tavalla menestyksen kannalta olennaisiin resursseihin.   Se, että Ylenius monen muun tapaan kiinnittää erityistä huomiota laatuun ja määrään, todentaa edelleen yllä esitetyn. Näkyyn panostaminen tuottaa kasvua eli laadullista ja määrällistä moninkertaistumista: ”Jos näin ei käy, jotain pitää korjata. Silloin tulee arvioida tilanne näyn tavoitteiden kautta ja tehdä tarvittavat toimenpiteet.”

Modernin kristillisyyden visio- eli näkykeskeisyyttä on pidettävä ideologisena, sillä visiossa ei perimmäisessä mielessä ole kyse mistään satunnaisesta ja vapaaehtoisesta (vain sen spesifi sisältö on ”vapaa”). Ylenius ja moni muu korostaa, ettei seurakunta tule toimeen ilman näkyä: näky (ja sen seuraaminen) on seurakunnan elinehto. Tämä tarkoittaa, että vision pelkistämän todellisuudenkuvan tuolle puolen jäävä maailma monimielisyyksineen, satunnaisuuksineen ja toiseuksineen sulkeistetaan ulkopuolelle ja jopa kielletään. ”Realistista” on se, mikä palvelee näyssä asetettua tavoitetta.

Sellaisten vapaiden suuntien kristillisten opaskirjojen klassikoiden kuten Bill Hybelsin Rohkea johtajuus ja Rick Warrenin Tavoitteena elämä ylimalkainenkin – saati sitten tarkka – luenta paljastaa samankaltaisen ideologisen motiivin, joka on olennaisella tavalla kapitalistinen. Ideologia kohtelee toisinajattelijoita hiljaisella, ulos sulkevalla, väkivallalla. Se, joka ei halua lähteä mukaan seurakunnan ”yhteiseen” näkyyn, tulee diagnosoiduksi hengelliseksi ongelmatapaukseksi. Näystä kieltäytyminen johtaa toiseuteen ja ulkopuolisuuteen. Moderni ”näkykristillisyys”, joka objektivoi uskon ja pyrkii hallinnoimaan sitä, ei perinteisen kristillisyyden tapaan ole kiinnostunut niinkään siitä, onko jokaisen uskon (ulkoinen ja hallitsematon) kohde sama. Sitäkin enemmän sitä kiinnostaa jokaisen uskon samanlaisuus.

Uskon samanlaisuudesta huolehtiminen synnyttää toki hienoa joukkuehenkeä ja läpäisemätöntä yhtenäisyyttä, mutta vain todellisen erilaisuuden torjumisen kustannuksella. Todellisuuden konfliktuaalisuus häviää keinotekoisesti asetetun väkivallan havaitsemisen nollatason (josta kohta lisää) alapuolelle: muodostuva konsensus on artificial flavour, todellakin kiusallisen imelä. Ideologian sisältä käsin nähtynä tätä torjuntaa voi olla vaikea huomata, koska esimerkiksi yleniuslaiseen opetuslapseusnäkyyn kuuluu liturgisena elementtinä lausumia kuten ”jokaisen tulee saada olla oma itsensä”. Sikäli kuin näyssä kuitenkin on kyse ideologiasta, vain sellainen omana itsenä oleminen, joka ei aseta näkyä kyseenalaiseksi, on sallittavaa. Koska ideologia toisaalta sulkeistaa todellisuuden ulkopuolelle kaiken näylle vieraan, se ei kykene havaitsemaan rasismiaan.

Tähän liittyen voimme soveltaa Žižekin objektiivisen väkivallan käsitettä:

Olennaista tässä on kuitenkin se, että subjektiivista ja objektiivista väkivaltaa ei voida havaita samasta näkökulmasta: subjektiivinen väkivalta voidaan tunnistaa vasta väkivallan nollatasoa vasten. Se koetaan vain jonakin häiriötekijänä, joka rikkoo ”normaalin”, rauhanomaisen olotilan. Objektiivinen väkivalta taas on näkymätöntä, koska juuri se pitää yllä väkivallan nolla-tasoa, jota vasten jokin vasta koetaan subjektiiviseksi väkivallaksi. Järjestelmään kuuluva väkivalta on siis hieman kuin fysiikan pahamaineinen ”pimeä aine”, liiankin näkyvän subjektiivisen väkivallan näkymätön vastinpari.

Objektiivinen väkivalta kuuluu siten itse systeemiin. Se on väkivaltaa, joka varsinaisesti on yksi ideologian toimivuuden ehdoista. Systeemin eli ideologian sisältä päin tarkasteltuna sitä ei ole mahdollista havaita, koska sen havaitseminen demystifioisi ideologian ja veisi siltä perimmäisen uskottavuuden.

Jos usko muuttuu objektivoiduksi ja hallinnoitavaksi kohteeksi, muodostuu ideologioita, jotka pyrkivät määrittelemään hyvän ja pahan uskon pystyttämällä keinotekoisen erojen järjestelmän. Kapitalisoituneessa kristillisyydessä ”hyvä” usko on aktiivista: se synnyttää näkyviä tuloksia eli ilmenee moninkertaistumisena, siis ”sielujen voittamisena” (vrt. vesivoimalaitos ja ”kesyttäminen”). ”Paha” eli huono usko on tällöin passiivista. Se ei voita sieluja tai tee mitään muutakaan näyn kannalta merkitsevää. Tämä hyvän ja pahan ero koetaan ideologian piirissä fundamentaalisena. Erottelun taustalla oleva väkivalta, uskon objektivoiminen, jää huomaamatta, koska sen on jäätävä huomaamatta. Ilman tätä väkivaltaahan ideologiaa ei olisi. Väkivallan nollataso paikantuu tässä tapauksessa keinotekoiseen erotteluun hyvän ja pahan uskon välillä.

Herää väistämättä kysymys: mikä ajaa modernin kristillisyyden kapitalismiin? Miksi moderni kristinusko ideologisoituu? Miksi usko objektivoidaan ja muutetaan hallinnoinnin kohteeksi? Voidaksemme vastata näihin kysymyksiin meidän on palattava luvun alussa esitettyyn problematiikkaan, jonka etenkin nykyaikainen karismaattinen kristinusko kokee relevanttina. Kun kristitty alkaa kysellä, kuinka saisi uskonsa toimimaan käytännössä, hän tietenkin jo kohtelee uskoaan objektina, vaikkei vielä tietoisesti pyrkisikään hallinnoimaan sitä. On kysyttävä: miksi tämä problematiikka koetaan relevanttina? Miksi moderni kristitty haluaa saada uskonsa ”toimimaan”?



lauantai 12. huhtikuuta 2014

Kristinuskosta ja kapitalismista - älyllistä viihdettä kriittisille kristityille 1/5



Kapitalismin ydin
Objektivoitu ja hallinnoitu todellisuus


Mitä on kapitalismi? Jos seurailemme ja sovellamme heideggerilaista tematiikkaa, voi kapitalismin nähdä ajattelutapana, jossa todellisuus objektivoidaan ja palautetaan pääomaksi/varannoksi/resurssiksi joko potentiaalisessa tai aktuaalisessa mielessä. Kapitalismi toisin sanoen näkee ja ajattelee kohteensa ennen kaikkea laskennallis-teknisesti haltuunotettavana ”varastona”. Todellisuus muuntuu näin mitattaviksi suureiksi; edelleen: se, mikä on mitattavissa, on markkinoitavissa ja kaupattavissa.

The Encyclopedia of Magic and Alchemyn esipuheessa Donald M. Kraig kirjoittaa:

Magic is a way to learn how to control all of your normal, conflicting desires, thoughts, and actions and unite them with the power of the universe – some might call it the Will of God – to act like a thousand people working in harmony to achieve a desired end.

Voimmeko ajatella sitaatin kuvaavan kapitalismia – edes jossain määrin? Kenties. Voimme ehkä sanoa: kapitalismi on ajattelutapa, jonka voimallisin yksittäinen ja läpäisevä motiivi on pyrkimys todellisuuden hallintaan; se on tie, joka tarjoaa keinot todellisuuden hallintaan.

Kuten Slavoj Žižek huomauttaa, ei liene mahdollista puhua mistään ”kapitalistisesta maailmankuvasta”: ”globalisaation perusopetus on juuri se, että kapitalismi kykenee sopeutumaan kaikkiin mahdollisiin sivilisaatioihin, niin kristilliseen kuin hindulaisuuteen tai buddhalaisuuteenkin, lännestä itään”. Kapitalismia ei tulekaan pitää varsinaisena filosofiana, jonka ”kokonaisteoria” maailmasta olisi se, että todellisuus on yhtä kuin käyttöön otettava resurssi. Kysymys on ennen kaikkea jonkinlaisesta järjestelmästä, joka – kuten magia – on äärimmäisen sopeutuvainen. Emme ehkä voi puhua kapitalistisesta maailmankuvasta, mutta epäilemättä voimme puhua ”kapitalisoituneesta” uskonnosta, filosofiasta, toiminnasta etc. hieman samaan tapaan kuin voimme puhua maagisesta ajattelusta.

Kapitalismi latistaa todellisuuden ”kaksiulotteiseksi” pinnaksi objektivoimalla sen niin, että objektivointi eli muodostettu representaatio palvelee mahdollisimman tehokkaasti kulloistakin hallinnoinnin tai haltuunoton tapaa. Kapitalistisen subjektin varsinainen tehtävä on määritellä kulloisetkin resurssi-panostus-hyöty -suhteet. Tässä mielessä kapitalismi ei ole pelkkää liiketaloutta, vaan jotain huomattavasti laajempaa. Laajasti ajateltuna kapitalismi onkin ymmärrettävä systeemiksi tai systeemin taustarakenteeksi, jota määrittää kaikkien käytäntöjen funktionalisoituminen niiden tehokkuuteen nähden. Toisin sanoen: kapitalismi on järjestelmä, jossa mikä tahansa käytäntö tulee mitatuksi ja muokatuksi siihen nähden, millaisia tuloksia sen keinoin on saavutettavissa. Tällöin kapitalismia ei ole vain se, että finansiaalinen pääoma on pantava moninkertaistumaan, vaan kapitalismia on kaikki sellainen ajattelu, joka määrittää toiminnan ja kohteen arvon sillä saavutettaviin tuloksiin nähden. Kapitalismi on siten ”olemisen järjestys”, joka ei tunnusta muuta itseisarvoista kuin suhteellisen hyödyn.

Tähän liittyen Žižek toteaa kapitalismin tuhoavan kaikenkattavat merkitykset. Jos kapitalismi nimittäin tunnustaisi absoluuttisen merkityksen, se lakkaisi olemasta kapitalismia. Absoluutti ei ole mitattavissa eikä hallinnoitavissa: juuri sen äärettömän ”hyödyllisyyden” ja kaikenkattavan merkityksen vuoksi se ei voisi olla mikään pääoma jonkin toisen asian saavuttamiseen. Niinpä kapitalismi voi tunnustaa vain suhteellisen merkityksen ja hyödyn, mikä tarkoittaa, että kapitalismissa kaikki on lopulta suhteellista. Kaiken suhteellisuus on olennaisesti suhteellisuutta saavutettuun hyötyyn nähden. Kapitalismin ydin on siten asenteessa, joka ennen muuta kyselee asian hyödyllisyyttä eli sitä, mitä ja kuinka paljon tällä toiminnalla on mahdollista saavuttaa. Absoluutin mielessä mitään lopullista päämäärää ei ole, vaikka päämääriä voidaan nimetä paljonkin. Varsinaisena ideana on tietynlainen kalkyloiva prosessuaalisuus ja liikkuvuus – minkä liikemaailman lainalaisuudet toki jo todentavat (rahan on liikuttava).

Tässä mielessä täysiveriseksi kapitalistiksi voidaan kutsua ihmistä, joka pyrkii jäsentämään toimintansa kokonaisvaltaisesti siihen nähden, missä määrin kukin oman elämän käytäntö palvelee jotain etukäteen asetettua päämäärää. Päämääriä voi tietenkin olla useita. Olennaista on jatkuva hyötysuhteiden kysely ja kartoittaminen, siis pyrkimys maksimaaliseen tehokkuuteen. Tästä pääsemme takaisin heideggerilaiseen positioon. Tehokkuus eli hyötysuhteet on mahdollista kartoittaa vain sikäli kuin todellisuus palautetaan mitattaviksi suureiksi eli tavallaan objektivoidaan ja esineellistetään. Kapitalisti ei näin ollen tunnusta mitään tehokkuuteen nähden marginaalisia käytäntöjä. Hän ei rakasta kaunista ja hyödytöntä tai lähde ystäviensä kanssa pitkille harharetkille öiselle metsäseudulle – ellei se satu palvelemaan asetettua päämäärää, mikä tässä tapauksessa voisi olla ”tuleminen suurisieluiseksi ihmiseksi” (mutta tämä olisi tietenkin kapitalistille mahdotonta!).

Voimme hahmotella ”arjen kapitalismia” paneutumalla yksityiskohtaisemmin metsäesimerkkiin. Kapitalisti saattaa kyllä varsin mielellään tehdä pitkiäkin kävely- tai hölkkälenkkejä lähiseudun metsiin. Nehän auttavat häntä rentoutumaan ja kohottavat hänen fyysistä suorituskykyään. Ne toisin sanoen palvelevat hänen tehokkuuttaan ja auttavat häntä asetetun päämäärän (esimerkiksi palkankorotus tai ylennys) saavuttamisessa. Metsässä lenkkeilylle on tavallaan määritelty mitattava arvo: sitä kannattaa tehdä niin ja niin paljon, ei liikaa tai liian vähän – pari kolme kertaa viikossa ehkä –, jotta se saa minut rentoutumaan ja parantaa fysiikkaani.

Voisiko kapitalisti kuvitella lähtevänsä pienessä kaveriporukassa harhailemaan samalle metsäseudulle yöaikaan niin, että reissun ideana ei olisi muu kuin mahdollinen eksyminen ja metafyysiset keskustelut sikäli kuin sellaisia syntyy? Niin: ”Tähdet näkyvät mukavasti… ja soramontulla saattaisi olla sumua.” Lähtisikö kapitalistimme mukaan? Olisi kiusaus vastata kieltävästi, mutta meidän lienee syytä malttaa mielemme.

Hyvä on – luultavasti kapitalistimme kieltäytyisi. Se olisi taatusti todennäköisin vaihtoehto. Hän kuitenkin saattaisi myöntyä, mutta tarkoittaisiko se, että hän tällöin ylittää hyötyajattelunsa? Eipä tietenkään. Näihin tilanteisiin kapitalistin avuksi tulee niin sanottu onnellisuuspuhe eli tyhjät kategoriat. Kapitalistin todennäköinen vastaus kysymykseen olisi nimittäin: ”Ehkä jätän tällä kertaa väliin. Mutta on kyllä totta, että voisi tehdä hyvää haastaa itsensä silloin tällöin. Tiedätkö: vähän repäistä, tehdä irtiotto, pieni seikkailu…”

On siis olemassa mahdollinen maailma, jossa kapitalistikin intoutuu öisestä metsäreissusta. Tuo mahdollinen maailma on se, jossa kapitalisti näkee kyseisen käytännön potentiaalisesti niin hyödylliseksi, että ”riskisijoitus” kannattaa tehdä: ”Sehän voi saada minut avartumaan aivan uudella tavalla.” Kenties kapitalisti näkee öisessä metsäseikkailussa mahdollisuuden ihmisenä kasvamiseen, tai kenties häntä viihdyttää ajatus jostain noin marginaalisesta ja ”hyödyttömästä”… Mutta tietenkin tämä kaikki – siis marginaalinen ja hyödytön, kaunis ja suurisieluinen – on aina jo paennut hänen ulottuviltaan.

Kapitalisti ei siten ole määritelmällisesti esimerkiksi ihminen, joka palvoo rahaa. Kapitalismilla ei tarvitse olla mitään tekemistä rahan kanssa, kuten ehkä olemme huomanneet. Olennaista on laskemalla tapahtuva haltuunottaminen – todellisuuden objektivoiva ja väkivaltainen palauttaminen mitattaviksi suureiksi, jolloin olevalle voidaan (vaikka sitten kuinkakin teoreettisesti) määritellä suhteellinen arvo. Tällöin mitattu myös välittömästi muuntuu (vaikka sitten kuinkakin teoreettisen) kaupankäynnin objektiksi.

Tästä seuraa, ettei kapitalismi voi tosiasiallisesti tunnustaa mitään hallitsematonta ja ulkoista kohdetta. Se, minkä kapitalismi näkee kohteena, on aina jo jotain, mikä on kesytettyä tai kesytettävissä olevaa. Heideggerin käyttämä esimerkki vesivoimalaitoksesta on tässä mielessä valaiseva. Kun kapitalisti tekee piirustukset vesivoimalasta, rakentaa sen ja kytkee toimintaan, hän kuvailee menestystarinaansa otsikolla ”virtaavan veden kesyttäminen”. Kapitalistinen suhde objektiin ei koskaan ole paimenuutta tai rinnakkaiseloa olematta samalla jossain perimmäisessä mielessä isännyyttä eli hallintaa.

Jos jokin maailmankatsomus, filosofia tai teologia ”kapitalisoituu”, on siitä periaatteessa mahdollista tunnistaa yllä esitetyn kaltaisia suhteita: (1) todellisuuden objektivointi ja palauttaminen mitattaviin suureisiin, (2) tehokkuuden maksimointiin tähtäävä hyötyajattelu ja (3) pyrkimys käsiteltävän potentiaalin aktualisoivaan hallintaan. Näin esimerkiksi moderni markkinointi, joka usein mielletään kapitalistiseksi par excellence, on tässä mielessä oikeastaan pelkkä yksinomainen seuraus eikä vielä sinänsä kiinnostava piirre sikäli kuin pyrkimyksenä on hahmotella kapitalismin varsinaista rationaalista ydintä. Pikemminkin on ajateltava, että markkinoinnin ja kapitalismin suhde ilmenee kapitalismin tavassa pyrkiä saattamaan kaikki kuviteltavissa oleva markkinoinnin objektiksi.

Jos kapitalismia määrittää olennaisesti pyrkimys universumin voimien hallintaan, se on jopa olennaisesti maagista. Siksi ei ole sattumanvaraista, että perinteinen magia ja moderniteetin kapitalismi jakavat tiettyjä piirteitä keskenään. Vain muutamia mainitakseni: (1) kummankaan omaksuminen ei edellytä tietoista sitoutumista mihinkään uskontoon tai maailmankuvaan; (2) molempia määrittää mielikuva anonyymistä ja personaalitodellisuuden ylittävästä omalakisesta systeemistä; (3) molemmat edellyttävät taustalleen ”mystifioivan” ykseysajattelun (magiassa kaikki suhteet Toiseen redusoituvat monadiseen universumiin tms., kapitalismissa suhde Toiseen palautuu Toisen esineellistävään objektivointiin, minkä seurauksena kaikki on lopulta yhtä ja samaa).

Kapitalismia ei tule ymmärtää maailmankuvaksi; sen sijaan siitä voidaan puhua ideologiana. Toisin kuin maailmankuvaa, ideologiaa määrittää pyrkimys sen piirissä olennaiseksi koettuun päämäärään. Maailmankuva on käsitys maailmasta ja siinä vallitsevista suhteista, olennaisesti passiivinen ja ”annettu”, kun taas ideologia on pyrkimystä tuon annetun maailman muuttamiseen tai annetun itsen muuttamiseen  olemassa olevassa maailmassa.

Sikäli kuin ideologia ja uskonto sekoittuvat, muuttuu jälkimmäinen yleensä välineeksi edellisen muotoilemien tarkoitusten täyttämiseen; muussa tapauksessa ideologia joutuu väistymään. Joissain tapauksissa ideologian ja uskonnon rajat ovat tietenkin hankalasti hahmotettavia, mutta tämän ei tarvitse häiritä meitä. Riittää todeta, että kapitalismia on tämän esseen puitteissa hedelmällistä kohdella eräänlaisena ideologiana. Syytkin ovat melko selvät. Onhan kapitalismi ideologialle ominaisesti todellisuuteen nähden reduktiivista (ja jopa mystifioivaa); toisaalta se kykenee sopeutumaan monenlaiseen uskontoon ja maailmankuvaan ja ikään kuin huomaamatta omimaan sen itselleen. Lisäksi kapitalismia ei voi ymmärtää huomioimatta sen ideaa todellisuudesta käyttöön saatavana varantona. Tämä on kapitalismin ideologinen ydin, sen essentia.

Voidaan huomata, etten yllä ole niinkään pyrkinyt määrittelemään tarkasti kapitalismia kuin luomaan uskottavan ja realistisen kuvan sen ytimestä, eräänlaisesta todellisuuden ”kaksiulotteistavasta” kalkyloinnista. Olen halunnut antaa sille riittävästi tilaa, jotta olisi mahdollista syvällisemmin käsittää, mitä tarkoitan ”kapitalisoituneella” kristinuskolla ja miksi ajattelen kapitalismin määrittävän joitakin modernin kristillisyyden alueita nykyisin hyvin olennaisella tavalla. Niinpä sitä, mitä tässä nimitän kapitalismiksi, voisi toisaalta aivan hyvin kutsua laskevaksi ajatteluksi tai laskelmoivaksi ajatteluksi. Pidän kapitalismia kuitenkin sikäli osuvana käsitteenä, että se sisältää capitalin eli hallinnoitavan ja omistettavan pääoman ajatuksen; juuri siihen haluan meidän kiinnittävän huomiomme.



maanantai 7. huhtikuuta 2014

"Unohdetaan taistelu ja keskitytään olennaiseen" - erään helluntaipastorin kirjoituksen herättämä pohdinta



Palataan vaihteeksi ainakin hetkiseksi Valehtelijan perusteemoihin. Silmiini nimittäin sattui osumaan Mika Yrjölän kolumni (Ristin voitto 14/2014), jossa hän kirjoittaa ylistysmusiikista pastorin näkökulmasta. Pidän kirjoitusta oireellisena piirteenä ylistyskulttuurista käytävässä keskustelussa, joten se ansaitsee käsittelyn. Erityisen kiinnostavaa oli alla siteerattu:

Ylistysmusiikki on tullut seurakuntiin jäädäkseen. … Sitä vastaan on taisteltu aivan kuin aikaisempien sukupolvien aikana sähkömusiikkia, haitarimusiikkia, instrumenttimusiikkia, gregoriaanista musiikkia ja lukemattomia muita musiikkityylejä vastaan. Toivottavasti tämä taistelu olisi nyt jo pian ohi ja voisimme keskittyä olennaiseen.

Yrjölän näkemys on varsin tyypillinen. Hän näkee ylistysmusiikin ”liberaalisti” yhtenä tasa-arvoisena ilmaisumuotona muiden joukossa ja samastaa sitä vastaan nousseen protestin ja kriittisen keskustelun muinaisiin polemiikkeihin, etenkin niihin jotka modernin aikamme ja ajattelun valossa vaikuttavat hivenen naurettavilta.

Naurunalaiseksi saattamisen implisiittinen ele ei ole sattumanvarainen. Vertaamalla ylistyskulttuuriin ja -musiikkiin kohdistuvaa kritiikkiä historiallisiin ja nyt hupaisilta vaikuttaviin vastakkanasetteluihin Yrjölä lausumattomasti vihjaa, että keskustelun vastapuoli asettuu jonkinlaista väistämätöntä edistystä ja kehitystä vastaan. Vastapuoli on liian sokea havaitsemaan, että ylistysmusiikki on tullut jäädäkseen. Pahempaa: se ei keskity ”olennaiseen”. Hyvänsuovan naureskelun lisäksi meidän tulisi jopa nuhdella sitä: nythän asiat eivät oikein etene.

Kiinnitän aluksi huomiota Yrjölän karismaattiselle kristillisyydelle tyypilliseen tapaan palauttaa asetelma jonkinlaiseen eri ilmaisun kategorien välisiin vastakkainasetteluihin. Muuan ylistyskulttuurin ympärillä käydyn keskustelun piirre onkin hitusen naiivi ihmettely siitä, miksi ihmiset jaksavat alituiseen kinastella: kysymyshän on vain eri sukupolvien tavasta ilmaista itseään ja ylistystään. Asetelma nähdään niin, että nuoret ylistävät rockmusiikin, vanhat virsien, keinoin. Musiikki nähdään välineellisenä ja neutraalina tyylikriittisenä kysymyksenä, johon jumiutuminen edustaa pahimmanlaatuista näkemyksen avaruuden puutetta.

Kuten monet muut, myös Yrjölä näyttää paikantavan konfliktin ilmaisullisten kategorioiden vastakkainasetteluun. Juuri tämä on kuitenkin pahanlaatuista näkemyksen avaruuden puutetta. Paitsi että se kohtelee välinettä (musiikkia) neutraalina ja tyhjänä ”täyttöastiana” eli muotona, jonka olemuksen vasta sisältö (eli laulujen ”sanoma”) ratkaisee, se sulkee ulkopuolelleen laajemman kulttuurikriittisen horisontin, jossa  virsien ja ylistyskappaleiden kiista näyttäytyy kahden ilmaisutavan toisiinsa nähden vastakkaisen arvosisällön konfliktina. Yrjölän edustama ”tyyliliberalismi” ei kykene edes ajattelemaan tätä vaihtoehtoa. Se sulkee arvojen välisen konfliktin ulkopuolelleen jo lähtökohtaisesti asettamalla keinotekoisesti vastakkain muodon ja sisällön.

Näin arvot sulkeistetaan ja paikannetaan ainoastaan jälkimmäisen piiriin. Muoto eli tyyli, tässä tapauksessa musiikki jolla ilmaistaan, jää de jure tyhjäksi koteloksi, jonka arvosisältö määrittyy koteloa käyttävästä subjektista eli esiintyjästä käsin. Näin huomio kiinnittyy lopulta (relativistisesti ja modernisti) ilmaisevaan subjektiin ja hänen oletettuun asenteeseensa. Tuloksena on vanha kunnon vakuuttelu: jos nuoriso on vilpitöntä (kuten varmasti on), ei heidän tapaansa tule pitää huonompana.

Tämä lattea totuus toimii ylistyskulttuurikeskustelussa torjuntana, joka mahdollistaa todellisten kysymysten todellisen käsittelyn jatkuvan välttelyn. Nythän kriittinen vastapuoli näyttäytyy pahimmanlaatuisena fariseuksena ja kaiken demokraattisen ajattelun vastustajana. Keskustelu ei selvästikään ole rakentavaa; on aika keskittyä  ”olennaiseen”. Mitä tämä ”olennainen” sitten onkin, se jättää kulttuurikriittisen kyselyn – sen, jossa musiikkityyli ei ole neutraali kategoria, vaan jossa väline on jo viesti – täysin ulkopuolelleen.

Yrjölän ilmaisema vaatimus tai toive ”olennaiseen” keskittymisestä on siten varsin kiintoisa. Yrjölä haluaisi ”taistelun” olevan ”nyt jo pian ohi”. Yllä analysoidusta torjuntalogiikasta johtuen ”taistelu” ei tarkoita ainoastaan joutavaa tyylien välistä vastakkainasettelua tarkoittamatta samalla sitä, että myös laajempi kulttuurikriittinen pohdinta palautuu yhteen ja samaan joutavuuteen – tai paremminkin jää joutavuuksienkin ulkopuolelle, eräänlaiseksi torjutuksi toiseudeksi.

”Tyyliliberalistisesta” positiosta tarkasteltuna näyttää melkein yksinomaan naurettavalta väittää, ettei ylistysrock kykene ilmaisemaan samoja sisältöjä kuin vanha virsiperinne: traditiohan on vain muoto, joka täytetään sisällöllä eli sanomalla. Pohjimmiltaan ”tyyliliberalismissa” on kuitenkin kyse ideologiasta, joka on kaikkea muuta kuin neutraali. Ensimmäinen ideologinen siirto on muodon ja sisällön tiukka erottelu ja vastakkainasettelu. Tämä on usein lausumatonta ja tiedostamatonta. Siirto on kuitenkin välttämätön, jotta ”tyyliliberalismi” säilyttäisi loogisuutensa. Muodon ja sisällön erottelu tarkoittaa samalla olennaista viestin ja välineen erottelua. Kuten edellisessä muodon kategoria, tässäkin välineen kategoria on tyhjä astia, jonka viesti täyttää ja jolle vasta viesti antaa merkityksen samaan tapaan kuin sisältö antaa merkityksen muodolle. Erinomaisen kuvaavana voi pitää ”Sir Jon” -nimimerkin kommenttia Netmissionin foorumilla:

Ei musiikkityyleissä itsessään mitään vikaa ole. Esimerkiksi Rokissa EI ole minkäänlaista seksuaalista/kapinallista sisältöä, ellei siinä sellaisesta lauleta. Ensisijaisesti musiikin sisältö kun katsos tulee lyriikoista, ilman niitä sen on vain emotionaalisesti kutkuttavaa instrumentaalista musiikkia siinä missä Klassinenkin musiikki.

”Tyyliliberalismin” ideologinen ydin on turvautumisessa binaarisiin vastakkaisuuksiin tavalla, jossa hierarkian toinen osapuoli on aina ”tyhjä” tai muuten alistetussa asemassa toiseen nähden. Sen sijaan, että viesti ja väline olisivat esimerkiksi toinen toisensa läpäiseviä ja ei-keinotekoisesti toisistaan irrotettavia kategorioita, jotka reaalisesti eivät ole lainkaan erotettavissa, välineestä tulee arvoneutraali kanava, jonka arvo määräytyy kanavaa myöten kulkevasta viestistä käsin. Vasta viesti antaa välineelle merkityksen.

Toisin kuin ”tyyliliberalismi” luulottelee, ei ole lainkaan naiivia tai typerää suhtautua vakavasti väittämään, jonka mukaan väline on jo viesti. Tämän itse asiassa luulisi olevan huomattavasti lähempänä arkista kokemustammekin. Jokainen tietää, että sanat ”nuku hyvin” voi lausua lukemattomin eri äänenpainoin. Kahdella eri ”nuku hyvin” -toivotuksella voi lausuntatavasta riippuen olla vastakkaisia merkityksiä. Ei ole mitään syytä olettaa, ettei sama pätisi laajemmassa mielessä eri traditioihin. ”Kristus on kaikkeni” ei välttämättä tarkoita yhtä ja samaa asiaa luterilaisessa virressä ja modernissa emopopissa.

Toisaalta on huomattava, ettei ”tyyliliberalismi” kykene antamaan viestille merkitystä olettamatta välinettä, mikä puolestaan kumoaa koko alkuperäisen erottelun. Tyypillisesti esimerkiksi ajatellaan, että ”kristillinen rock” on rockmusiikkia, jonka sanoitukset kertovat Jeesuksesta. Toisin sanoen: rockmusiikki on neutraali kategoria, jonka olemus määräytyy sanomasta käsin. Muoto ja sisältö ovat eri, ja sisältö määrittelee muodon merkityksen. Näin siis teoriassa, mutta entä käytäntö? Olettakaamme kuvitteellinen rocklaulu Jeesus on kaikkeni, jonka kertosäkeessä lauletaan sanat:

Jeesus on kaikkeni
Jeesus on kaikkeni
Jeesus yksin Jeesus on kaikkeni
Sovitukseni, anteeksiantoni

ja niin edelleen. ”Tyyliliberaalin” ajattelun mukaisesti tämä kertosäe, sen sanat, antavat kappaleelle sen kristillisen sisällön ja merkityksen. Mutta kysykäämme nyt aivan viattomasti, mistä käsin näiden sanojen merkitys määräytyy. Vastaus on tietenkin: kontekstista ja sen sellaisesta käsin. On siis olemassa mahdollinen maailma, jossa yllä esitetty kuvitteellinen kertosäe merkitsee jotain muuta kuin se meille kristityille de facto merkitsee. On esimerkiksi mahdollista, että kappaleen on kirjoittanut moderni panteisti, jolle ”Jeesus” merkitsee kaikenkattavan jumalallisen rakkauden symbolia ja ”sovitus” ja ”anteeksianto” puolestaan harmoniaa ja sulautumista maailmansielun kanssa. Huomaamme, että viestin ja välineen kategoriat ovat keskenään vaihdettavissa. Kontekstista riippuen yllä esitetty kuvitteellinen kertosäe voi merkitä joko viestiä tai välinettä, muotoa tai sisältöä.

Tästä seuraa, ettei ”tyyliliberaali” ajattelu kykene tosiasiallisesti kohtelemaan viestin eli sisällön kategoriaa merkitsevänä turvautumatta samalla (lausumattomasti) oletettuun vastakkaiseen kategoriaan.  Jotta olisi edes mahdollista ymmärtää viesti (sisältö) viestiksi (sisällöksi), tarvitaan välineen (muodon) kategoriaa. Väline on aina viesti ja viesti voi milloin tahansa tulla välineeksi. Kuvitteellisen kertosäkeistön ah-niin-merkitykselliset sanat havaitaan yllä olevan esimerkin mukaisesti täytettäväksi astiaksi, vaikka alun perin niiden piti olla se, millä täytetään eikä siis se, mitä täytetään. Juuri tämä vaihdettavuus kumoaa ”tyyliliberaalille” ideologialle niin tarpeellisen muodon ja sisällön reaalisen erotettavuuden ja vastakkaisuuden.

Päinvastoin kuin Yrjölä tahtoisi, taistelu on vasta alussa. Kysymys ylistyskulttuurista ja -musiikista on syvästi konfliktuaalinen, eikä sitä voi ratkaista poliittisella ja ideologisella syrjäyttämisellä ”olennaisen” ulkopuolelle. Sen sijaan, että turvautuisimme helppoon torjuntaan ja ”suvaitseviin” latteuksiin, olisi asiaa työstettävä syvällisesti. Koska ylistyskulttuuri on syntynyt rockkulttuurista, olisi perehdyttävä rockin kulttuuriseen olemukseen ja pohdittava niitä merkityksiä, joita se länsimaisessa viitekehyksessä kenties väistämättä kantaa. Kuvitelma siitä, että ylistäjän oma asenne ratkaisisi nämä merkitykset, on hylättävä lähtökohtaisesti.

Yrjölä huomauttaa, ettei ”[y]listysmusiikin vastustaminen asenteellisilla kommenteilla kädet puuskassa istuen ja silmiä pyöritellen … rakenna ketään”. Näin voi ollakin. Yrjölä ei kuitenkaan huomioi vaihtoehtoa, että rakentamattomuus voisi tässä tapauksessa olla jopa järkevin vaihtoehto. Eihän kritiikin tarkoitus olekaan aina ”rakentaa ihmistä”. Usein se pyrkii päinvastaiseen: purkamaan itsestäänselvinä pidettyjä ajatusmalleja, paljastamaan neutraaleiksi ymmärrettyjen lausumien ideologisen ytimen ja niin edelleen. On selvää, ettei tällainen suoranaisesti ”rakenna” ketään. Jos kritiikiltä moista vaaditaan, syyllistytään kritiikin politisoimiseen ja valjastamiseen tietyn ideologian turvaajaksi. Hyvä kritiikki ei välttämättä ole rakentavaa.