tiistai 21. helmikuuta 2017

Kohti parempaa epäonnistumista

Halun dialektiikka kirjoittamisessa, kirjallisuudessa ja kulttuurissa


1
”En kirjoita teoksia vaan tuotantoa.”

Näin sanoessani viittaan paitsi nykyiseen asenteeseeni kirjoittamista kohtaan (mitä se ikinä sitten tarkoittaakin), ennen kaikkea siihen, että pidän itseäni yhden idean kirjailijana. Eri aikoina olen käsitteellistänyt tuota ideaa eri tavoin: novellikokoelmaa kirjoittaessani painotin ihmisten välisissä suhteissa tapahtuvaa halun jäljittelyä ja torjutun paluuta kulttuurissa, nykyään olen ”psykoanalyyttisempi” ja puhun ihmisen suhteesta Toiseen ja Toisen arvoituksellisesta halusta, vietin paineesta ja ahdistuksesta ja niin poispäin. Minusta on kuitenkin selvää, että ”kohde” – ja tässä lainausmerkit ovat puhdas välttämättömyys – on säilynyt ennallaan.

Toisin sanoen minua kiinnostaa ennen kaikkea se, mitä esimerkiksi ideologia ja tietynlainen, sanokaamme ideologinen, taide koettaa – väistämättä epäonnistuen – tavoittaa omilla projekteillaan. Ja vielä tarkentaen: kiinnostavaa ja olennaista on nimenomaan, millä tavoin tämä epäonnistuminen tapahtuu, millä tavoin tuo ratkaisematon ja tuntematon ilmenee todellisuudessamme.

Paul Verhaeghea seuraillen taidetta voi luonnehtia yritykseksi artikuloida subjektin vietin ylijäämää, representoida sitä, mikä ei ole representoitavissa. Kysymyksessä on kaikella tapaa hedelmällinen epäonnistuminen, tavoittamattoman objektin ympärillä tapahtuva kierteleminen. Jos ja kun näin on – jos taide todella on yhtäältä ajateltavissa ihmisen yritykseksi tavoittaa se, mikä häneltä on jäänyt alkuperäisesti tavoittamatta –, tarkoittaa tämä yksinkertaisuudessaan sitä, että – kuten Žižek huomauttaa – eheinkin kompositio on aina ”rakeinen”, siis fragmentaarinen. Tarinan jatkuvuus perustuu aukkopaikoille, joiden täyttäminen on rakenteellinen mahdottomuus. Siellä, missä tarina presentoi itsensä eheänä, majailee identiteetti.[1] Siellä, mistä löydämme identiteetin kaikkine rikkauksineen ja lukemattomine kerroksineen, päädymme lopulta pelkkään subjektin poissaoloon.

Kuten Verhaeghe tiivistää psykoanalyyttisen terapiaprosessin ”lopputuloksen”: käy ilmeiseksi, ettei identiteetin kerrosten alla ole mitään, vaan ihminen on kuin sipuli, ytimetön. Hänen identiteettinsä on puheen, diskurssin, pinnalla kelluva kalvo. Vietin representoitumaton osa – se, mitä Toinen ei kyennyt palauttamaan hänelle tulkinnassaan subjektin viettipaineesta – on eteenpäin lykkäävä voima, se mikä moderniteetissa ilmenee ”etsinnän” loputtomuutena ja ”vapauteen kirottuna olemisena” (Sartre). Ihminen etsii loputtomasti sitä Toista, joka voisi tyhjentävästi ja jäänteettömästi ilmaista hänen eksistenssinsä, toisin sanoen kertoa hänelle, kuka hän ”todella” on. Kuitenkin juuri tämä rakenteellinen puute on se välttämätön tekijä, joka tuottaa subjektin (ja identiteetin).

Kun ihminen astuu kielen piiriin, kieli epäonnistuu kertomaan hänelle sen, minkä hän kokee olennaisimmaksi. Subjektia vaivaa osittaisuuden kokemus. Hän on jakautunut ja hän on sitä alkuperäisesti: ilman jakautumista hän ei tarkalleen ottaen ”ole”. Näin kieli reprodusoi alkuperäisemmän epäonnistumisen, lapsen ahdistuksen vietin tuottamasta kiihtymyksestä, jota torjuakseen tämä kääntyy Toisen (yleensä äidin) puoleen. Verhaeghen mukaan subjektinmuodostus ”alkaa vietin aiheuttaman sisäisen mielipahan kokemuksen myötä. Mahdottomuus säännöstellä viettiä on seurausta lapsen fyysisestä avuttomuudesta ja siihen liittyvästä kyvyttömyydestä representoida viettiä”. Se, mikä toistuu, on äidin (tms.) tulkinnan osittaisuus lapsen vietistä. Vietti ahdistaa meitä alusta saakka; sen painetta kontrolloidaksemme käännymme Toisen puoleen, joka tulkitsee meille, mistä ”siinä” on kysymys. Koska tulkinta jää aina vajaaksi, vietin ylijäämä muodostaa sisäisen puutteen, joka suhteessa Toiseen kääntyy puutteeksi Toisessa.

Taideteoksen – tarinan – komposition ”eheys” on aina ideologista. Tarina, joka presentoi itsensä tarinana par excellence, on täyteyttä, jonka tekee mahdolliseksi vain sen oma mahdottomuus. Emme voi elää tarinoitta, koska identiteettimmekin on narratiivinen, toisin sanoen tarinoiden sikermä, jota kerromme itsellemme itsestämme, ja jolla ei ole paljoakaan tekemistä ”objektiivisten faktojen” kanssa, koska muisti ei ole ensisijaisesti faktojen tallentamista. Onnistuneen tarinan taustalla ei ole niinkään tuotetun illuusion mestarillisuus kuin todellisuuden perustavanlaatuinen epäonnistuminen. Tämä tarkoittaa, että todellisuudessa on aukko (todellisuus on ei-kaikki); ja tuosta aukosta, siitä ja vain siitä, voi tarina työntyä ulottuvillemme sinä, mitä se on: tarinana.

2
Jos tarina perustuu omalle epäonnistumiselleen (kuten kielikin: tarina on aina viime kädessä tarina kielen epäonnistumisessa tavoittaa ”se”), vaikuttaa äkkiä siltä, että jokaisessa ”eheässä” ja ”onnistuneessa” tarinassa on jotain epäilyttävää. Vielä epäilyttävämpää on, että juuri tarinan eheys niin usein on itsevaltainen peruste sanataideteoksen arvolle ja jopa totuudelle. Hienoa tarinaa ylistäessämme emme kuitenkaan ylistä illuusion mestaria vaan kuvitelmaa mestarista, joka lahjoittaa meille totuuden siitä, keitä olemme.

Ei ole lainkaan sattumaa, että ideologinen valtavirtanäkemys romaanista perustuu essentialistiselle myytille realistisesta narraatiosta kyseisen taidemuodon substantiana, olemuksena. Tiiliskivimäisten lukusalijärkäleiden takaa tahdomme kenties ihastella Mestaria, joka – jälleen kerran – tuntuu kutoneen todellisuuden kaaoksen ymmärrystämme lisäävään muotoon, siis tarinaksi. Tarina ei anna identiteettiä ainoastaan meille, se tekee saman myös todellisuudelle. Waltarin Sinuhea  lukiessamme koemme maailman avautuvan meille. Sinuhe on olennaisesti loistava epäonnistuminen, meitä kalvavan osittaisuuden ja jakautuneisuuden järjestymistä kronologiseksi fantasiaksi. Lukukokemus on ”ymmärrystä avaava”: kirjan äärellä tahdomme sanoa: ”Tämä on viisasta, hyvin viisasta kirjallisuutta.”

Sellainen kirja, joka artikuloi todellisuuden epäonnistumista tarinan epäonnistumisena, jää meille vieraaksi ja käsittämättömäksi. Se sulkeutuu oman ymmärryksensä ahtauteen ja valtamereen, sen viisaus tuntuu meistä aina enemmän dionyysiseltä kuin apolloniselta. Puhun tietenkin sellaisista romaaneista kuin Joycen Ulysses. Niiden karnevaali ei kunnioita tarinan järjestyksen lakeja, vaan romahduttaa viisauden omaan perustaansa, siis hulluuteen. Tässä onkin paikallaan viitata Giorgio Collin klassiseen Filosofian synty -tutkimukseen. Siinähän Colli osoittaa dionyysisen ja apollonisen kahtiajaon ideologisuuden, länsimaisen perustulkinnan sidonnaisuuden Nietzscheen, jonka näkemys Apollon jumaluudesta on pelkistävä. ”Hulluus on viisauden kohtu”, kuten Colli huomauttaa. Apollo ei edusta ”alkuperäistä” järkeä ja viisautta. Sen historiallinen ydin on siinä, mihin yleensä paikannamme mysteerit ja niiden ympärillä touhuavat kultit. Apollon jälkikäteinen, pelkistetty järkevyys perustuu sen itsensä torjutulle puutteelle.

Siksi on oikein sanoa Ulyssesta hulluksi ja Sinuhea viisaaksi romaaniksi. Siinä missä Waltari epäonnistuu loistavasti, Joyce tutkii epäonnistumista itseään. Waltari valitsee osittaisen (lääkäri Sinuhen elämän vaiheet partikulaarisessa historian ajanjaksossa) kertoakseen meille jotain ihmisenä olemisesta; Joyce valitsee avoimesti mahdottoman, siis kaiken, mitä subjekti ”on” (kuvaamalla Leopold Bloomin ”tajunnansisältöä” yhden päivän aikana). Näin syntyy ”kaiken” sisältävä romaani, toisin sanoen kirja, joka ”tekee lopun romaanista”. Waltari puhuu puutteesta lääkäri Sinuhen suulla, ja juuri tästä syystä – representoidessaan ihmisessä olevaa aukkoa, hänen yksinäisyyttään – tuottaa jälleen uuden subjektin representaation, ”eksistentialisti” Sinuhen, hänet joka on yksinäinen.[2] Ylistämme Waltarin teosta sen ”romaanimaisuuden”, täydellisyyden ja täyteyden, vuoksi. Ulysses ei enää ole puhetta puutteesta subjektissa, vaan puutteen subjekti, mistä syystä kirjan lukukokemuskin on aivan toisenlainen. Sinuhe houkuttaa ahmimaan ja tulkitsemaan, Ulysses työntää luotaan ja pakottaa kohtaamaan tulkinnan sinänsä puutteen, sen mahdottomuuden.

Ulysses ansaitsee harmistumisemme, koska se paljastaa Toisessa olevan puutteen ottamalla itse, teosmaisuudessaan – olemalla kieltä teoksena – Toisen, kielen, paikan. Sama vielä tarkemmin sanottuna: Ulysses paljastaa Toisen/ todellisuuden puutteellisuuden simuloimalla ”kielen paikkaa” eli olemalla taideteos kielestä ja kielenä kielen oman olemisen historiallisuudessa. Voisi ehkä ajatella Ulysseksen olevan romaani, joka eroaa Sinuhesta ja sen lajitovereista siinä, ettei se yritä peitellä omaa eli tarinan mahdottomuutta. Kuitenkaan ei voi väittää Ulysseksen representoivan tuota mahdottomuutta millään tavoin – päinvastoin, jos jompikumpi sitä yrittää, niin juuri Sinuhe, onnistumatta tuottamaan muuta kuin puhuttelevan ”eksistentialistin” –, sillä Ulysseksen salaisuus taideteoksena on, ei representaatiossa, vaan tunnustamisessa. Ulysses on kielen rakenteellisen mahdottomuuden, ”sen” representaatioyritysten kaikkien epäonnistumisten performanssi ja manifestaatio. Sinuhe on romaani epäonnistumisesta; Ulysses on epäonnistuminen romaanina. Joycelle (toisin kuin Waltarille) kieli ei ole ”ilmaisukeino”, käytön väline: Ulysseksessa kieli täyttää mahdottomalla tavalla oman paikkansa, ja tuo mahdottomuus on yhtä kuin Ulysseksen kielen läpinäkymättömyys, kielen ajallisen olemisen lankeaminen omaan kuilumaiseen perustaansa.

3
Alussa esitin lainausmerkeissä kirjoittavani tuotantoa, en teoksia. Tällä viittasin olemiseeni tai olemisenymmärrykseeni yhden idean kirjailijana. Mikä tämä ”yksi idea” sitten on? Voisi kai sanoa: todellisuuden epäonnistuminen. Tämä voi olla sikäli harhaanjohtavaa, etten todellakaan näe itseäni Waltarin lajiin kuuluvana ”olemisen kuilun” tematisoijana. En ole yhden idean kirjailija siinä mielessä, että kirjoittaisin tuosta ideasta (siksi ”kohde” lainausmerkeissä), vaan siinä mielessä, että tuo idea ”omistaa” ja ”valtaa” minut, toisin sanoen ajaa minua kirjoittamaan, pyrkimään teosmuotoisiin epäonnistumisiin. Kysymys on oireesta, johon samastun; kirjailijana-oleminen on minulle juuri tätä.

Muuan ystäväni moitiskeli Labyrintin profeettaa siitä, että sen tarinat jäävät säännönmukaisesti kesken tai ovat muuten olemuksellisesti ”häiriintyneitä”, jotenkin rikkoutuneita. Näin hän osui tietysti asian ytimeen. Tarina on aina olemassa vain rikkoutuneena, ja kirjailijasta riippuu, missä määrin tuo rikkoutuneisuus hänen tekstissään manifestoituu.

Tarinan epäonnistumisen artikuloiminen – sen esittäminen – ei automaattisesti tarkoita, että oltaisiin jotenkin onnistuttu olemaan vähemmän ideologisia. (Postmodernismin projektia sinänsä voi pitää tarinallisen ykseyden hajottamisen ideologiana.) Ideologisin kirjailija on sellainen, joka kuvittelee, ettei hänen tekstinsä ole ideologista, aivan kuten mimeettisin ihminen on sellainen, joka kuvittelee, ettei hänen halussaan ole mitään mimeettistä (vaan se on alkuperäistä). Sivumennen sanoen juuri tässä on ideologiakritiikin ja mimeettisen halun teorian (Girard) yksi temaattinen yhtymäkohta: halu ideologiana ja mimesiksenä.

Tämän esseen varsinainen alullepaneva syy oli vajaan kuukauden kuluttua julkaistava Keskipäivän demonit -triptyykkiromaanini, joka samalla on itsenäisistä teoksista koostuvan Joensuu-trilogian avausosa. Huomaan kuitenkin, että alettuani keskustella tuon trilogian keskeisistä taustavoimista en ole päässyt vielä alkua pidemmälle, eikä itse trilogiasta ole sanottu oikeastaan sanaakaan. Ja tietysti olennaisin on jo sanottu. Kaikki pyörii puutteen ympärillä, ja Joensuu-trilogia on sarja yrityksiä tuottaa proosaa, joka performoisi sellaisia subjekteja, joiden elämä on jatkuvaa pyrkimystä tuottaa tyhjentävä representaatio itsestään. Nyt voi kysyä, eikö tämä ole juuri sitä yhtä ja samaa eksistentialismia, jota kiellän edustavani.

Tässä kohdin on nostettava esiin Joensuu-trilogian keskeinen tematiikka traumaattisesta vapaudesta ja elämän täyteydestä. En niinkään tematisoi kahleita ja puutetta kuin niiden vastakohdan. Tässä kontekstissa paratiisi – nimenomaan ”halujen totaalisena täyttymyksenä” – on pahinta painajaista par excellence. Haluhan on olemassa vain sikäli kuin on olemassa puute, ja puute muuttuu siedettäväksi sikäli kuin on olemassa ideologia, joka osoittaa halulle kohteen. Joensuu-trilogian temaattinen liike muodostuu performanssista, jota sen henkilöt loputtomasti suorittavat, toisin sanoen heidän halunsa yhä uusien objektien artikuloitumisesta, sarjasta gurujen ja mestarien seuraamisia. Puute ei tematisoidu saati representoidu – muuten kuin negaationsa, täyteyden kautta.

Joensuu-trilogia ei ole performanssi, jossa täyteys negativoituu: se on performanssi, jonka taustalla on täyteys negaationa. Juuri tästä syystä en katso kirjoittavani eksistentialistisesti. Tulkitsen eksistentialismin positioksi, jossa subjekti herää luulottelemansa täyden olemisen tosiasialliseen tyhjyyteen, epistemologiseksi liikkeeksi kohti ontologista ymmärrystä. Oma lähestymistapani on psykoanalyyttinen juuri siinä mielessä, ettei kysymys ole ennen kaikkea tai pelkästään tyhjyyteen heräämisestä. Subjekti ei ole vain tyhjä kuilu (voisi sanoa: ei edes tyhjä kuilu) eikä herääminen tuon tyhjyyden tunnustamista, vaan subjekti on oman kuilunsa täyttävä aluton ja loputon läpi-meno, jonka suurin pelko on täyteys itse, sillä juuri se – eikä mikään muu – tarkoittaisi subjektin katoamista. Herääminen on siten paitsi identiteetin diskursiivisuuden ”kokemista”, myös sen tunnustamista, ettei subjektia löydy puutteen ja täyteyden vastakkainasettelun takaa sen enempää kuin näiden synteesistä.[3]

Synteesiä (ideologiaa) ei tietenkään voi välttää: synteesi perustaa subjektin identiteettinä. Mutta synteesin perustana on redusoitumaton kuilu/ ristiriita, jota Žižekiä seuraten voi kutsua parallaksiksi. Tämän saman logiikan mukaisesti subjekti samalla tahtoo täyteyttä ja sen tuomaa stasista, täydellistä sulautumista Toiseen. Ristiriita – haluta sitä, mitä ei tahdo – ei kumoa vietin ja halun ekonomiaa, vaan perustaa sen. Eksistentialismi, ajattelipa siitä muuten mitä tahansa, jää epäilemättä puolitiehen juuri suhteessa siihen, mitä tulee subjektiin yhtäältä kuilun ideologisena sisältönä, läpi-menona, ja toisaalta tuona kuiluna sinänsä, joka puolestaan ei ”ole” muuta kuin vietin redusoitumaton ylijäämä, se mitä Lacan kutsuu termillä objet petit a, pikku objekti a.

Joensuu-trilogian ”pintarakenteen” kannalta kaikki ylläsanottu johtaa suorastaan välttämättömyyden pakottamana seuraavaan: siihen, että trilogian suhde miljööseen nimeltä ”Joensuu” on satunnainen. Tässä vaiheessa on jo ehkä sanomattakin selvää, että ne, jotka odottavat Joensuu-trilogialta jonkinlaista nostalgisoivaa miljöö- ja ihmiskuvausta, mystifioivaa vetäytymistä idyllisten proosatutkielmien ”karjalaisesta kansanluonteesta” pariin ja vanhaa kunnon identiteettipolitiikkaa, pettyvät väistämättä. Minulle Joensuu on ennen kaikkea yksi partikularisoitu variaatio ”eurooppalaisen ihmisen” miljööstä, suorastaan tämän hahmon artikuloitua tajunnansisältöä. Joensuu toki väistämättä identifioituu tavalla tai toisella, mutta tuo identifikaatio on jakautunut ja osittain vieraannuttavakin. (Ja ennen kuin minua syytetään etnosentrismistä, tahdon huomauttaa kunderalaisesti, ettei ”eurooppalaisuus” tarkoita mitään maantieteellisten rajojen sisään palautuvaa myyttistä ”kansan” rodullis-aatteellista mentaliteettia. Termi on pikemminkin ”rakenteellinen” ja romaanimuodon traditioon, sen muokkaamaan ja siinä representoituvaan tajuntaan viittaava.)

Maaliskuun 14. julkaistava Keskipäivän demonit on tämän trilogian avaus. Vaikka kirjat ovat itsenäisiä, näen niiden välillä tietyn jatkuvuuden, jota tekisi mieli kuvailla ”etenevyydeksi”. Keskipäivän demonit hahmottelee perusasetelman ja esittelee vapauden traumaattisen, koskaan representoitumattoman perustan, vietin, joka ilmenee puutteena ja aukkona, häiriönä, kokemassamme todellisuudessa. KD toisin sanoen avaa horisontin ja performoi puutteen, ahdistavan aukon, totuuden, jonka tajuamme aina vasta kadonneena ja kadotettuna. Lautta, trilogian keskimmäinen osa, kulkee ”partikulaarisemmalle” tasolle, kohti paljastumisen halua ja ideologisen herran seuraamista. Samalla se tuo mukaan lisää yhteiskuntakriittistä tematiikkaa, jonka kolmososa (Homo sacer) sitten omalla tavallaan ”partikularisoi”.

Joensuu-trilogia voisi yhtä hyvin olla Halu-, Valta- tai Kuolematrilogia. Mielestäni vain sellainen Joensuu-trilogia, jolla ei ole mitään välttämättömäksi luuloteltua tekemistä ”Joensuuksi” ymmärtämiemme ideologisten merkitsijöiden (kuten ”karjalainen kansanluonne” tai ”rock-kaupunki”) kanssa, on tosiasiallisesti trilogia Joensuusta – samaan tapaan kuin subjekti, jolla ei ole mitään ei-satunnaista tekemistä täyttämänsä identiteetin kanssa, muodostaa subjektiviteetin varsinaisen rakenteen.

4
Tapa, jolla yllä olen esitellyt Joensuu-trilogiaa, on sikäli syväluotaava, että olen puhunut lähinnä siitä ”filosofiasta”, josta käsin kirjoitustyöni kokonaisuudessaan tapahtuu. Trilogiaan paneutuva lukija voi aivan hyvin uppoutua kirjojen ”keskistruktuuriin”, jossa vilahtelevat uskonnon, vallankäytön ja ihmistenvälisten suhteiden loputtomat antagonismit ja kitkaisuudet. Tämä keskitaso partikulaarisine teemoineen ja aihelmineen linkittyy olennaisella tavalla subjektin jakautuneisuuteen ja ideologiakritiikkiin, mihin viittaan eksplisiittisesti luvun lopussa.

Kirjoittaessani Keskipäivän demoneita viime vuoden kesäkuussa – koko romaani syntyi uskomattoman nopeasti, käsikirjoituksen ensimmäinen versio tekeytyi kolmessa viikossa – minusta tuntui, että jos vielä olisin helluntailainen, viimeistään tämä kaiketi tuhoaisi ”maineeni” niissä piireissä, sen verran sivulle kallistuvasta perspektiivistä teoksessa tämän herätysliikkeen käsityksiä ja käytäntöjä tarkastellaan. Kuten Eino Maironiemi toteaa yhdessä Heilin kolumnissaan – havaittuaan joutuneensa samaisen lehden toimittajan Aimo Salosen Väkevä kuin kuolema -romaanin henkilöksi –, siinä sitä joutuu katselemaan itseään viistosti perspuolelta. Epäilemättä juuri näin tapahtuu. (Jos on olemassa helluntailaisia, jotka kokevat minun antavan koko liikkeestä ”väärän kuvan”, kyse on juuri tästä, ja he ovat aivan oikeassa. Väärässä he ovat vain kuvitellessaan minun ylipäätään pyrkivän representoimaan helluntailaisuutta.)

Jo Labyrintin profeetasta voi halutessaan lukea kirjailijan tilintekoa vanhan uskonnollisen traditionsa kanssa; Joensuu-trilogiassa tämä elementti on paljon enemmän esillä. Syyt ovat tietenkin historian ehdollistamat – kirjailija kirjoittaa aina ”omasta elämästään”, tahtoi tai ei. Koko se aika, jonka olen kirjoittanut ”vakavasti”, siis noin 12 vuotta, on yhtäältä ollut pyrkimystä uuttaa omakohtaiset kokemukset helluntailiikkeen piiristä proosaksi, jolla olisi kantavuutta tuon piirin ulkopuolella. Näin lopputulos on melkeinpä väistämättä kriittinen.

Juuri helluntailaisuus on yksi niistä keskirakenteista – tai sen elementeistä –, joka toistuu trilogian jokaisessa osassa. Kahdessa ensimmäisessä kirjassa tarkastelukulma on selkeästi ulkopuolinen ja avoimen antagonistinen. Päätösosassa fiktiivinen Filadelfia-seurakunta muodostuu yhteiskunnan mikrokosmokseksi, yhteisöksi, joka itsessään heijastaa kärjistyneessä muodossa ympäröivän maailman poliittisia suhteita ja jopa patologioita. On selvää, että kaikkien kolmen teoksen tarjoama ”kuva” helluntailiikkeestä on kielteinen ja provokatiivinen. Pyrkimykseni ei ole missään kohdin ollut ”tasapainotettu kuvaus”, jollaista ärsyyntyneet rabbit vaativat aikoinaan Philip Rothiltakin, mitä juutalaisiin ja juutalaisuuteen tulee. Rothia syytettiin oman pesän likaamisesta, ja hänen vastauksensa on silkkaa kirjallisuushistoriaa:

Jos sekoittaa ”tasapainotetun kuvauksen” ja romaanin, joutuu lopulta järjettömyyksiin. ”Hyvä Fedor Dostojevski – kaikista yliopistomme oppilaista ja useimmista opettajista tuntuu siltä että Te olette ollut epäoikeudenmukainen meitä kohtaan. Väitättekö Raskolnikovia tasapainotetuksi kuvaukseksi tuntemistamme ylioppilaista? Köyhistä ylioppilaista?” … ”Hyvä Vladimir Nabokov – luokkamme tytöt” – ja niin edelleen. Mitä kaunokirjallisuus tekee ja mitä rabbi haluaisi sen tekevän ovat kaksi kokonaan eri asiaa.

En siis pyri ”tekemään oikeutta” helluntailaisuudelle, en edes helluntailaisille. Kertojahahmoni suhtautuvat helluntalaisuuteen yleisesti ottaen kiihkeän vihamielisesti, vailla minkäänlaista kriittistä ja objektivoivaa etäisyyttä. Jos Labyrintin profeetan novelleissa helluntailaisuus samastettiin pakanalliseen mystiikkaan ja magiaan, Joensuu-trilogiassa se palautetaan uhriuttavaan yhteisöpolitiikkaan, jota patologisen herran intressit määrittävät siinä kuin politiikkaa yleensäkin.

Joensuu-trilogian ”keskusäänenä” voi pitää Daniel Söderlundia, neuroottista kirjailijasubjektia, jota ajavat eteenpäin niin jatkuva halu ”paljastua” kuin kaikenlaisten gurujen jälkeensä jättämä pölyvanakin. Danielin riivattu ateismi, joka samalla on jatkuvaa herjaavaa puhetta Toiselle, milloin yhteisölle, milloin Jumalalle, on kuin ideologiakritiikkiä puberteettivaiheessaan. Juuri tämä ”puberteettinen” sävy, joka määrittelee etenkin Keskipäivän demoneita ja sen seuraajaa Lauttaa (julkaistaan näillä näkymin huhti-toukokuussa), luo trilogiaan mielestäni sille piirteellisen ”psykoanalyyttisen”, purkauksenomaisen sävyn. Debyyttiteos on tässä suhteessa huomattavasti maltillisempi. Joensuu-trilogiassa vapautinkin kieliasuni niistä eksplisiittisistä säännöistä, joilla olin vielä novellieni kieltä strukturoinut. Toinen eksplisiittinen piirre on kohtalaisen suuri kiroilun määrä. ”Vittu” toimii välillä suoranaisesti pilkun sijaisena.

Danielin kiihtynyt saarnaaminen tuo oman tulkintani mukaan näkösälle paitsi helluntailaisuuden, myös yhteisön sinänsä torjutun perustan, mikä Homo sacerissa lähestulkoon tematisoituu. Ideologiakritiikki ei koskaan ”tee oikeutta” kohteelleen, koska sen projekti on nimenomaan identiteettipolitiikan kannalta syvän antagonistinen. Kuten Lacan toteaa, tarkoituksena on muuttaa arvokas lahja valuvaksi paskaksi. Kysymys ei tästä huolimatta ole mistään psykoanalyyttisesta nihilismin muodosta – ajatus, joka Lacanin provokatiivisen heiton jälkeen on melko ymmärrettävä –, vaan reilusti yksinkertaistaen siitä, minkä periaatteessa arkisinkin puheen dialektisointi tuottaa tapahtuvaksi. Dialektisointi tarkoittaa tässä puheen presentoimien vakaiden merkityselementtien liikkeelle panemista: asia, joka tapahtuu alkeellisimmassakin hysteerisen kritiikin muodossa.

Joensuu-trilogiassa yksi dialektisoituvista identiteeteistä ja subjekteista on epäilemättä juuri helluntailaisuus, joka näyttäytyy kirjoissa syvästi jakautuneena, poliittisen valtapelin oireiden näyttämönä. Toisaalta tämä oireellisuus on vähintään samassa määrin tuon oireellisuuden nimeäjän ja diagnosoijan, Danielin jakautuneisuutta. On täysin mahdollista, että helluntailaisuus loppujen lopuksi hysterisoi yhtä paljon Danielin kuin Daniel sen. Ainakin tämä vastaa jossain määrin omaa kokemustani tuosta herätysliikkeestä.

5
Tasapainoisuus ja komposition narratiivinen eheys eivät varsinaisesti ole minulle mitään kirjailijanhyveitä. Subjektin muodostuminen ei perustu elementtien tasapainoon vaan rakenteelliseen, traumaattisena koettuun puutteeseen, vietin paineeseen ­– ja haluun yrityksenä hallita sitä. Narratiivinen tasapaino ja eheys ovat identiteetin ideologisen itseymmärryksen aluetta. Sen, ja niin kutsuttujen lukusaliromaanien. Omasta puolestani tahdon koettaa pysytellä tästä laajaa suosiota nauttivasta, ajat sitten markkinoiden valjastamasta fantasioinnista poissa niin kauan kuin se vain ikinä on mahdollista. Tämä tarkoittaa, että hyvin suuressa määrin joudun tunnustamaan jakavani Tommi Melenderin ja Antti Nylénin kaltaisten intellektuellien vaateliaan taide- ja kirjallisuuskäsityksen. Ihastelen kyllä Waltaria ja joudan minä Jonathan Franzeniakin kiittelemään, että jaksoi ideoida kokoon niinkin arkkitehtonisen ja viihdyttävän teoksen kuin Purity. Onhan heitä helpompi lukeakin. Silti koen vasta Joycen ja David Foster Wallacen kaltaisten kirjailijoiden äärellä saavani jotain todellista ajateltavaa – enkä vain luettavaa.

Niin kutsuttujen ajattelevien ihmisten keskuudessa suomalaisen kirjallisuuden ja kulttuurin alennustila on truismi, melkeinpä latteus. Että kirjallisuus on alennustilassa voi tietysti havaita sen päinvastaista julistavan hegemonisen diskurssin äänekkyydestä, jolla ”loistavaa kirjavuotta” ja ”huikeita Finlandia-ehdokkaita” sun muuta kulloinkin rummutetaan. Siitä, ja kivijalkakauppojen ns. ”erektiopaikoista”, joilla komeilevat vuodenajasta ja fiiliksestä riippuen joko juhaitkos-jaritervot tai ”yhteiskuntakriittiset” dekkarit. Kirjallisuuskritiikin taso myötäilee (hieman toki kärjistäen) samaa tendenssiä: pääosassa juoni, tarinankuljetus ja henkilöiden ”syvyys” ja uskottavuus.

Nämä kaikki ovat asioita, joista mainitseminen alkaa väsyttää kriittisiä älyköitäkin. Kyllähän nämä jo tiedetään, ja marina sen kuin jatkuu jossain intelligentsian räkälässä kaljatuopin äärellä. Valtavirtaproosaan suopeasti suhtautuville kyse ei ole muusta kuin menestyksestä osattomien lyhytnäköisistä kaunanpurkauksista – oman pienuuden ja tuntemattomuuden projisoimisesta kokonaiseksi kulttuuriseksi sairaudeksi. Asetelma oli nähtävissä jokin aika sitten Suomen Kuvalehden ”Romaani sairastaa” -artikkelin synnyttämästä osin tuohtuneesta vastaanotosta. Älyköt ottivat mittaa puolin ja toisin, professoritasollakin taidettiin kiirehtiä vakuuttamaan, ettei romaani oikeasti sairasta, että tämä nyt on vain tällaista kyynikkojen panettelua. Ja olihan kyseinen artikkeli kärjistävä, pinnallinen ja yliampuva. Muutti arvokkaan lahjan paskaksi – aivan. Ei pidä ihmetellä, että Otavamedia veti SK:n romaanikriittisen artikkelin sisältävän numeron pois saman vuoden kirjamessujen(sa) lehtitelineistä. Kysymys ei tarkalleen ottaen ollut pelkästä yleisön paapomisesta, jos kohta siitäkin. SK vain onnistui kuin onnistuikin dialektisoimaan erään diskurssin esittämällä hysteerisen kysymyksen: ”Miksi väität, ettei romaania vaivaa mikään?” Joskus journalismi tuottaa hyvää ja kaunista.

Intelligentsian tehtävä on mahdoton, vähintään paradoksaalinen, ja kuitenkin välttämätön. Olisi väsymättä hysterisoitava hallitseva kulttuuridiskurssi ja osoitettava herran jakautuneisuuteen. Tähän ei periaatteessa tarvita muuta kuin oikeita kysymyksiä – filosofin tehtävä nykyaikana(kin) on tässä suhteessa, niin vanhakantaiselta kuin se ehkä kuulostaakin, valistuksellinen: osoittaa oikeisiin kysymyksiin, opettaa näkemään ongelma oikein. Tehtävän mahdottomuuteen viittaa se tosiasia, että herra tuottaa jokaisen diskurssin alulle panevan sosiaalisen sidoksen, eikä todellinen vallankumous voi tässä mielessä olla muuta kuin jotain, mikä on aina vasta tulossa. Se, että kirjallisen kulttuurimme herra de jure kiistää – aina Asiantuntijansa esiin marssittaen – vastakarvaan lukevan kriittisen älymystönsä syytökset, ei ole pelkkää oman kapitalisminsa vieraannuttamien vallanpitäjien subjektiivista mädännäisyyttä, vaan herran positioon kuuluva rakenteellinen piirre.

Kuten Terry Eagleton on todennut, humanismi ei häviä länsimaista ihan noin vain, koska ainakin toistaiseksi kapitalismi tarvitsee sen näkemyksiä ja argumentteja tiettyjen ratkaisujensa oikeuttamiseen.

Kapitalismin kunnioittava hatunnosto taiteille on ilmeistä tekopyhyyttä paitsi silloin, kun taideteosten ripustaminen seinille on järkevä investointi. Kapitalistiset valtiot ovat kuitenkin jatkuvasti myöntäneet varoja yliopistojen humanistiseen opetukseen. [Vaikka] humanistiset laitokset joutuvat tavallisesti ensimmäisinä raa’an varojen leikkaamisen kohteiksi kun kapitalismi ajautuu kausittaisiin kriiseihinsä, valtioita ei ilmeisesti kuitenkaan pakota tähän vastahakoiseen tukeen vain tekopyhyys, pelko esiintyä todellisessa poroporvarillisessa asussaan. Totuus on, että samalla kun liberaali humanismi on paljolti tehotonta, on se myös parasta humaania ideologiaa, jota nykyinen porvarillinen yhteiskunta kykenee tuottamaan. Ajatus ainutkertaisesta yksilöstä on hyvin tärkeä, jos on puolustettava liikemiehen oikeutta tehdä voittoa antamalla potkut työntekijöilleen. Yksilöllä täytyy hinnalla millä hyvänsä olla valinnanvapaus, jolla tarkoitetaan pikemminkin vapautta kustantaa omalle lapselle kallis yksityiskoulutus vaikka muut lapset olisivat vailla kouluruokaa, kuin naisten oikeutta päättää, haluavatko he ylipäätään lapsia.

Koska herra on herra, sitä/ häntä kiinnostaa etupäässä herruutensa säilyttäminen. Kapitalismissa tämä kietoutuu ekonomiseen diskurssiin ja voitontavoitteluun. Sivistynyttä kirjallisuushumanismia tarvitaan tämän todellisen motiivin peittämiseksi. Isot kustantamot jaksavat väsymättä vakuutella olevansa Taiteen asialla, etsivänsä omaperäisiä ja lahjakkaita kirjoittajia ja niin edelleen, vaikka pelkkä pintapuolinen julkaisukatalogien selailu todentaa seikan, josta Juri Nummelin mainitsee kiiltomato.netin artikkelissaan ”Unohdettu kirjallisuus voi olla tulevaisuuden kirjallisuutta”:

Monet kirjoista kuulostavat kopioilta toisistaan tai jopa mielenkiinnottomilta. Joskus kirjauutuudet tuntuvat siltä, että ne on julkaistu pelkästään markkinoinnin ehdoilla: kustannuspäätöksiä on tehty mahdollisimman hyvät mainospuheet silmissä. Kaikki kirjallisuus vaikuttaa katalogeissa kauhean samanlaiselta.

Aivan kuten hallitus esittää Asiantuntijan suulla uusimmat koulutukseen ja terveyteen kohdistuvat leikkauksensa puhtaasti teknisenä, tilanteen vaatimana toimenpiteenä, mielivät isot kustantamotkin perustella yksinomaan nimikirjailijoihin satsattavan markkinointipotentiaalinsa. Voisin lyödä pääni ja persekarvani vetoa, että sille, mitä helvettiä Cheek teki viime vuoden kirjamessuilla ja miksi hänestä ”oli pakko” kirjoittaa ”elämäkerta”, on olemassa jotakuinkin täydelliset ja ennen kaikkea rationaaliset perustelut. Mikään ei ole helpompaa, kun kadunmiehenkin rationaliteetti on enimmäkseen tuotannollis-taloudellisen diskurssin säätelemää kevyesti humanisoitua kissankusta.

6
Tilanne on sikäli hankala, että jos yhtäältä tarvitaankin ”nuorta ja vihaista” porukkaa antamaan kulttuurisia peräruiskeita, olisi tällä samaisella intelligentsialla toisaalta oltava raskaan sarjan teoriaa ja oikeanlaista maltillisuutta. Poroporvarillisuutta sietääkin halveksia, mutta samaan aikaan olisi muistettava hermannhesseläinen opetus Arosuden sivuilta: taiteilija tarvitsee porvaria ja porvari tarvitsee taiteilijaa, toista ei ole ilman toista, ei ainakaan kapitalistisessa Lännessä. Tämän yhteenkietoutuneisuuden kaikessa peruuttamattomuudessaan merkittävänä todisteena voi epäilemättä pitää Duchampin kaltaisten taiteilijoiden töitä, joissa taideteoksen identiteetti katoaa näytteillepanon eli kehysten realiteettiin. Taideteoksen liike tapahtuu vallan kehässä. Taiteen suuruus ei ole teoksen itseriittävässä substanssissa (kuten romantikot ajattelivat), vaan sen kyvyssä tulla tuon substanssin puutteeksi. (Tämä ilmenee jo inspiraation rakenteessa, joka on olennaisesti työhön pakottavaa puutetta, aavistus teoksesta jota ei ole, puute ideaksi koettuna.) Vain siten taide voi osoittaa valtaan ja säilyä tuhoutumatta. Muuta tuhottavaa ei ole kuin kehykset, vallan oma struktuuri. Taide on tässä mielessä pelkkä metodi noiden kehysten osoittamiseksi.

Asiantuntijatiedon taakse piiloutuva moderni herra pistää orjansa töihin, mutta korjaa hedelmän (tiedon) itse. Tätä tietoa käytetään tarvittaessa kapinoivaa orjaa vastaan: mustasukkainen aviomies näyttää vaimolleen tämän paikan – sohvalla, television ääressä. Sisällöntuottajaksi kesytetty taiteilija operoi kulttuuriksi kutsutussa välitilassa, mediassa. Hänellä on ylevä tehtävä: tuottaa nautinto-objekteja orjalle (jollainen hän myös itse on), jonka herra antaa nauttia vapaasti ja sitä enemmän, mitä enemmän orjan nautinto palvelee lisäarvon tuottamista ja siten herran nautintoa. Taiteilijan positio kapitalismissa on yhtä kuin toimia sen hallinnan instrumenttina, jota herra käyttää kesyttääkseen orjan halussa piilevän dialektiikan.

Median infrastruktuuri ja omistussuhteet asettuvat tätä nykyä herruuden puolelle; median kuvasto ja objektit organisoivat ja säätelevät nautintoamme ja kärsimystämme. Tästä seuraa, että ”informaatioteknologinen” vallankumous – median muuttaminen voittoa tavoittelevasta ideologisesta koneistosta analyyttiseksi ja tiedostavaksi ”tiedon valtatieksi”  – on mahdoton ennen kuin olemme valmiita niin sanotusti räjäyttämään psyykemme helvetin tuuttiin. Taiteilijalle elintärkeä julkisuus kytkeytyy tätä nykyä erottamattomasti julkkisteollisuuteen, mikä tarkoittaa, että tarvitessaan yleisöä teoksilleen taiteilija tarvitsee paikan tuon ideologisen koneiston rattaistossa. Vaikka on periaatteessa mahdollista menestyä kaupallisesti ”taiteellisesta laadusta tinkimättä”, on käytännössä mahdotonta menestyä/ tulla toimeen kokonaan julkkisteollisuuden ulkopuolella. Kapitalistiselle herralle taiteilija, olipa hän aito taiteilija tai pelkkä viihdyttäjä, on aina ensisijaisesti sisällöntuottaja.

Sikäli kuin orja, olipa hän sitten duunari tai taiteilija, on herralle Toinen, hänen halunsa – sen  dialektiikka, mikä tässä tarkoittaa subjektin hysteeristä kykyä osoittaa herran jakautuneisuuteen, siis kiistää herran symbolinen auktoriteetti – muodostaa aina potentiaalisen uhan herralle. Kaikista taiteilijoista ei tule sisällöntuottajia, vaikka herra pyrkiikin käyttämään heitä sellaisina. Jos näkyvyyttä saavuttanut taiteilija sattuu esittämään ”hysteerisen kysymyksen” oikeassa paikassa oikeaan aikaan, tuo kysymys paljastaa herran patologisuuden, ja demokratiassa tämä voi tarkoittaa partikulaarisen[4] herran syöksemistä vallan paikalta. Parhaimmillaan se voi tarkoittaa kansan spontaania demonstraatiota.

On syytä huomauttaa, etten tarkoita ”hysteerisellä kysymyksellä” oikeassa paikassa oikeaan aikaan mitään niistä establishmentin tyypillisistä degeneroituneista manifesteista, jotka milloin minkäkin partikulaarisen seikan nojalla vaativat oikeutta milloin millekin ajamalleen ”asialle”. Tämä on pelkkää demokratian mimeettistä pintavaahtoa, sananvapauden katinkultaa. Todellinen hysteerinen kysymys liittyy aina herran kätkemään antagonismiin – siihen, joka osoittaa totuudeksi naamioituvan tiedon takana piileksivään herraan ja sen tyhjyyteen. Periaatteellisella tasolla tämä tarkoittaa kulttuuria rakenteistavan halun mekanismin – jos girardilainen ilmaisu sallitaan – julkituomista, mikä on aina herran kannalta skandaalimaista. Siten ”hysteeristä kysymystä” ei tässä tule ymmärtää naiivisti (ja minusta nähden ideologisesti) sankarillisen demokraattisen subjektin valtaan kohdistuvaksi kiistämisen hetkeksi saati Slummien miljönääri -tyyppiseksi ”pienen ihmisen voitoksi”, joka on ainoastaan liberaalidemokraattisen järjestelmämme kiertoteitse harjoitettua itseonnittelua ja siten vallan pönkittämistä.

Todellinen hysteerinen kysymys tarkoittaa puhetta, joka tunkeutuu herran diskurssiin ja lävistää sen ”miksi se on, kuten sanot sen olevan” -tyyppisesti, siis dialektisoiden. Hysteerikon herralle kohdistuva kysymys on luonteeltaan kahtalainen. Yhtäältä hysteerikko etsii herraa, joka kertoisi subjektille kuka hän oikeastaan ”todella” on; toisaalta tämän etsinnän hellittämättömyys, väsymätön sen kyseleminen, ”miksi on niin kuin sanot”, johtaa herran jakautuneisuuden eli impotenssin paljastumiseen. Herralta toisin sanoen puuttuu ”se”, fallinen objekti, vietin ylijäämän redusoimaton representaatio, joka viimeinkin rauhoittaisi hysteerikon. Ideologiakriittisellä taiteella on näin aina yhtymäkohtansa hysteeriseen subjektiin.

Hysteerikon asettama herra todellistuu vain omassa jakautumisessaan ja siten romahtamisessaan. Muunlaista herraa kuin hysteerikon herra ei ole olemassakaan; tämä tarkoittaa, ettei hysteerikon ja herran diskurssien suhde ole satunnainen, vaan rakenteellinen. Mestaria kaipaa vain se, joka etsii itselleen nimen täyteyttä Toiselta. Näin hysteerikon herraa päin suunnatut kasvot tuottavat herran samaan tapaan kuin kuningas on olemassa vain silloin, kun kansa tunnistaa itsensä hänessä omassa yhtenäisyydessään ja artikuloi tuon tunnistamisen tunnustamisellaan, yhdensuuntaisella kasvojen kääntämisellä kuningasta kohti. Tunnustamisen toinen puoli on herraa aina vainoava hysteerinen ”miksi”-kysymys. Herraksi itseään luuleva herra on herruuden looginen romahduksen ja kiinnittymisen piste, herruuden ja narriuden dialektinen leikkaus, puheen liike.

Historiallisesti tämän dialektiikan kauneus, sivumennen sanoen, löytää kirkkaimmin sädehtivän vuorenhuippunsa kristinuskosta, joka klassisesti tunnistaa ja tunnustaa herransa omassa silleen jätetyssä antiteesissään, ristillä riippuvan orjan ruumiissa. Tämä on – edelleen yhtä sivumennen sanoen – perustava syy sille, miksi ”kristillinen valtio” on mahdoton ja Jumalan valtakunnan lopullinen tuleminen jotain, minkä kristityt yleensä sijoittavat eskatologisesti ”ajan tuolle puolen”. Hysteerikon etsimä herra on herruutensa substantiassa jotain aina vasta tulossa olevaa. Lutherin mukaan Jumala kätkeytyy vastakohtaansa, herruuden puuttumiseen. Lause on liikkeellepaneva, uskonpuhdistajan dialektiikkaa tiivistyneimmillään, jotain, mitä voisi kutsua rakenteelliseksi ateismiksi ja jonka yksi ideologinen representaatio on sekulaari (liberaali)humanismi.[5]

7
Tämän esseen yksi keskeinen tarkoitus on ollut esittää teoreettisella tasolla, mistä kaunokirjallisessa tuotannossani olennaisessa mielessä on kysymys. Olen tukeutunut pitkälti lacanilaisen tutkimuskentän teoreettisiin lähtökohtiin, mutta moni asia olisi voitu ilmaista toisinkin. Viittaan tässä René Girardiin ja hänen teoriaansa mimeettisestä halusta. Tällöin esityksestä olisi tietysti tullut painotuksiltaan kovin erilainen. Eräät seikat, jotka nyt jäävät käytännössä kokonaan näkymättömiin, mutta joilla silti on keskeinen sija kaikissa teoksissani, näyttäytyvät esseessä epäilemättä aivan liian marginaalisina tai jopa loistavat poissaolollaan. Näitä olen jonkin verran käynyt läpi aiemmissa kirjallisuusaiheisissa teksteissäni, erityisesti Labyrintin profeettaa esittelevässä Halu, valta ja kuolema -esseessä.

Aivan ilmeisistä syistä en ole tahtonut ryhtyä syntetisoimaan girardilaista ja lacanilaista positiota keskenään. Teoreettiset synteesit ovat aina äärimmäisen haastavia ja vaativat useimmiten oman – laajan – tekstinsä. Oma oppituntini tällaisesta syntetisoimisesta ei muutenkaan juuri houkuttele kokeilemaan, ainakaan toistaiseksi – muistelen edelleen karvaasti graduani, joka oli todellinen alisuoriutuminen, jos kohta kaikella tapaa ansion mukaan (jos teillä on älyllistä kunnianhimoa, suuria luuloja ja hitunen eksistentiaalista rohkeutta, kokeilkaapa vaikkapa Heideggerin ja Derridan synteesiä).

”Idean” esittelyn lomassa olen sivunnut yhteiskunta- ja kulttuurikriittistä keskustelua ja monin paikoin antanut ajatuksen poiketa hieman sivuun sen mukaan kuin olen ollut hahmottavinani noilla sivupoluilla tyydyttävien teoreettisten kiteytysten mahdollisuuksia. Tämä on myös ensimmäinen teksti, jossa pyrin hahmottelemaan taiteilijan ja kapitalistisen yhteiskunnan suhteita tietyn identifioitavan taustateorian kautta. Niinpä on ehkä paikallaan esittää vähintäänkin muodolliset pahoittelut joistakin epätäsmällisyyksistä ja hapuiluista, joita moinen (luullakseni tekstin tarpeisiin nähden aivan liian kunnianhimoinen) yritys väistämättä tuottaa.

Yhteiskuntakriittisissä tarkasteluissani oma erityisasemansa on luonnollisestikin kirja- ja kustannusalan tematiikalla, koskettaahan tämä todellisuus minua kirjailijana aivan erityisellä tavalla. Näyttää melko selvältä, että kirja-alan kriisi – nimikkeiden myynnin, tarjoamisen ja julkaisemisen jatkuva ja yhä syvenevä epäsuhta – pakottaa isojen kustantamojen hallinnoiman todellisuuden liikkeeseen, jossa ratkaiseva rooli voi langeta yllättävällä tavalla pienille ja itsenäisille toimijoille. Kuten moni kirja-alan kriitikko on havainnoinut, kiinnostavimmat kirjat tulevat tällä haavaa niiltä, joilla ei ole käytännöllisesti katsoen lainkaan markkinointiresursseja. Toisaalta on kenties turha sortua katteettomaan optimismiin: kapitalismi saa elinvoimansa omista kriiseistään, jotka se kääntää yhä uudestaan pääomaksi. On täysin mahdollista, että kapitalismin loppu ja ekologinen katastrofi lankeavat lopulta yhteen viimeksimainitun toteuttaessa Hollywoodin artikuloimat ideologiset fantasiat.

Omasta puolestani olen kaikella tapaa kiitollinen voidessani julkaista kirjan, jonka sivuille on painettu tämäkin pieni teksti: ”Tämä kirja on painettu Suomen itärannikolla, kotimaisin & paikallisin työvoimin, verot suomalaisen yhteiskunnan rakentamiseksi maksaen.” Se asenne, jota tämä paikallisen pienkustantamon vaatimaton statement heijastaa, ei varmaankaan huolestuta kirja-alan herraa vähäisessäkään määrin. Miksi pitäisikään? Uhkaako se muka häntä jotenkin? Ei tietenkään. Herraahan ei lopulta uhkaa muu kuin hänen oma jakautuneisuutensa. Se, jonka hän aistii ja haistaa orjan, tuon arvoituksellisen Toisen, halun dialektiikassa.





[1] Kuten lukija ehkä arvaa, puhe ei tässä ole juonen tai juonirakenteen ”aukoista”, vaan tarinasta ideologisen fantasian perusmuotona ja tämän narraation välttämättömästä puutteellisuudesta.
[2] Väite, että näin todella tapahtuu, on hyvin perustein kyseenalaistettavissa. Ei nimittäin ole ollenkaan selvää, että Sinuhessa sen enempää kuin muissakaan narratiivisen realismin romaaneissa tuotettaisiin jonkinlainen diskursiivinen subjektin representaatio. Rohkenen kuitenkin esittää tämän väitteen sikäli, että pidän ainakin Waltarin historiallista proosaa syvästi teologisena. Teologia, jos mikä, on subjektin representaatioita tuottavaa ideologiaa, ja sitä on Sinuhekin juuri teologisuutensa kautta. Voi kuitenkin olla, että joudun myöhemmin esittämään varauksia näille väitteille; olkoon tämä alaviite näiden tulevien varausten ennakko.
[3] Näin on mahdollista sanoa identiteetin olevan diskursiivinen ilman, että väittäisi subjektin redusoituvan diskurssiin. Tämä on niin kutsutun postmodernismin virhe; psykoanalyyttinen lähtökohta mahdollistaa hienovireisemmän näkemyksen, jossa identiteetti on subjektin muodostavan ristiriidan narratiivinen ”idealisaatio”. Identiteetti ja subjekti ovat sikäli yksi ja sama, että se, mitä subjektista näemme ja representoimme, on aina ideologista ja siten identiteetin piiriin kuuluvaa. Toisaalta subjekti ”on” myös oma puutteensa, vietin representoitumaton ylijäämä eli lacanilainen pikku objekti a.
                Tässä voi samalla nähdä analyyttisen filosofian ja logiikan riittämättömyyden sen jäädessä pelkän niin sanotun läsnäolon diskurssin tasolle. Kohtelemalla ei-olevaa pelkkänä yksinkertaisena kieltona ja negaationa se ei voi tunnustaa tai tunnistaa muuta kuin identiteetin todellisuuden. Siten perinteinen anglosaksinen filosofia jää perimmältään ideologiseksi kielelliseksi peliksi, jonka kohtalona on voittaa kaikki kotikentällä vastaanotetut haasteet – ja kieltää muunlaisten haasteiden olemassaolo.
[4] Partikulaarisen, koska herraa ei diskursiivisena rakenteena voi varsinaisesti syöstä vallasta. Herralla ei koskaan ole pelissä oma elämänsä, ja herra vastaa teoistaan vain suuremmalle herralle.
[5] Tässä mielessä traditionaalinen, ”analyyttinen”, ateismi (vastaparinaan teismi) on erotettava rakenteellisesta. Ensimmäinen on pelkkä ideologinen ja satunnainen substantiaan kohdistuva kielto, kun taas jälkimmäinen tarkoittaa kristinuskoon itseensä sisältyvää dialektista jännitettä ja ennen kaikkea tämän jännitteen antiteettistä artikulaatiota. Luterilaisessa dogmatiikassa ko. antiteesi ilmenee ”ei-dialektisessa” muodossa teologeemina, jonka mukaan ihminen on olemuksellisesti jumalaton, siis ateistinen.

tiistai 14. helmikuuta 2017

"Humala on kuin peto"



Alkoholin myynnin rajoittamisesta, nautinnosta ja vietinsäätelystä


Känni reaalisena

Pidän alkoholin myynnin vapauttamisen ympärillä pyörivää keskustelua yleisesti ottaen väsyttävänä. Asetelman voi tiivistää näin: konservatiivit vetoavat asiantuntijoihin, tilastoihin, kustannuksiin ja kansanterveyteen, liberaalien mielestä juuri rajoitukset provosoivat ihmisiä juomaan. Ensinmainittuja ärsyttää vastapuolen naiivi idioottihumanistinen ihmiskuva, jälkimmäisiä suututtaa ”yleisen edun” äänenkannattajaksi kohoava takapajuinen holhoaminen. Ei ihme, että väsyttää. Etenkin olkinukkemuodossaan kun ei tahtoisi asettua puolustamaan kumpaakaan näkemystä.

Tässä mielessä Anna-Stina Nykäsen aiheeseen liittyvä kolumni Helsingin Sanomissa on varsin piristävä poikkeus. Nykäsen perusnäkemys on oikeastaan hyvinkin konservatiivinen – ja sortuupa hän kolumnistien helmasyntiinkin eli vastapuolen olkinukettamiseen (Ihmiseen uskova idioottihumanisti) –, mutta samalla se on yllättävällä tavalla ideologiakriittinen ja tuore.

Nykäselle känni ei tarkoita pelkkää ihmisyyden alennustilaa ja moraalilain ja luomisjärjestyksen häpäisemistä. Tämä on olennaista. Humala on Nykäselle jotain aivan muuta: se ”on peto, kuin karhu. Kun sen kohtaa, melkein paskoo housuihinsa”. Kännäämisen ja moraalin suhdetta ei kiistetä. Ei toisin sanoen sorruta siihen epä-älylliseen, pseudovasemmistolaiseen tekopyhään idiotismiin, että jälleen kerran vaadittaisiin havaituille järjestelmän ”uhreille” vapautta toteuttaa subjektiuttaan ahdistavien moraalisten normien ulkopuolella. Nykänen on realisti, muttei moralisti.

Känni on hänelle ennen kaikkea jotain reaalista (sanan lacanilaisessa merkityksessä): ”Ei riitä pelkkä kädestä pitely, kaivataan myös kunnon panoa, himoa, joka riistäytyy käsistä, saa kouristelemaan, huutamaan ja nesteet roiskumaan. … Humala on hurja luonnonvoima. Viina on valtameri, joka tempaisee jalat alta.” Kiiruhtamatta ihannoimaan humalaa hän kiinnittää huomiota alkoholin ja jouissancen (kuolettavan nautinnon) suhteeseen. Nykäsen kolumnin keskeinen oivallus on kytkeä humalahakuinen juominen suoraan vietin todellisuuteen. Väitän, että viime kädessä tämä on syy hänen lähestymistapansa sisäänrakennetulle ideologiakriittisyydelle.

Nykänen puolustaa holhoavaa alkoholilainsäädäntöä, koska tulkitsee humalan kesyttämättömänä reaalisena – jonain, mitä ei viime kädessä voi integroida symboliseen järjestykseen (eli sosiaaliseen todellisuuteemme) jäännöksettömästi. Koska Suomessa ei ole kulttuuria, joka yhteisöllisten konventioidensa kautta kykenisi toteuttamaan oikeanlaisen vietinsäätelyn, on rajoitukset työstettävä lainsäädännön läpi. Tässä mielessä Nykänen on oikeassa siinäkin, ettei mitään sivistynyttä eurooppalaista juomatapaa ole olemassakaan. Jos känni on reaalinen, ”sivistynyt” suhde siihen ei voi tarkoittaa muuta kuin reaaliseen kohdistuvaa ideologista väärinymmärrystä.

Näin Nykäsen kolumni on piristävä poikkeus yleisessä holhoavassa ja konservatiivisessa (herra)diskurssissa, joka jatkuvasti legitimoi ja kätkee omien intentioidensa patologisuuden, herran saaman nautinnon ja herran tyhjyyden/ jakautuneisuuden teknisten ja ”neutraalien” statististen faktojen, ennusteiden ja matriisien taakse. Nykänen ei piiloudu, ainakaan samalla tavoin, ideologisen representaatiokoneiston uumeniin. Hän vetoaa tilastoihin vain kursorisesti, pääasia on ihan muualla: ”Juuri nyt vastustan alkoholilain vapauttamista erityisesti siihen liittyvän ihmiskuvan takia.”

Nykäsen näkemys on, ettei kännistä pidä hankkiutua kokonaan eroon, vaan sen vaikutuspiiriä on rajattava. Koska känni ”on” reaalista ja kuuluu vietin todellisuuteen, siihen ei voi kohdistaa täysimittaista kieltoa. Siksi Nykänen puolustaa vietinsäätelyä. Hän ei päädy väsyttävään saarnaamiseen eikä kiinnitä puhettaan myyttis-ideologisiin mestarimerkisijöihin kuten ”yleinen etu”, ”kansan hyvinvointi” tai ”kansanterveys”, jotka aina ovat pohjimmiltaan satunnaisia ja partikulaarisia representaatioita siitä, mikä ei ole representoitavissa (etiikka, kansa). Nykänen jopa vihjaa alkoholin myynnin vapauttamisen palvelevan riistokapitalismia: ”Kyse on CCPP-politiikasta, commonize costs, privatize profits: kauppa kerää voitot viinan myymisestä, ja kansa maksaa haitoista tulevat kustannukset.”

Käytännössä Nykänen yhdistää kaksi näennäisesti toisensa poissulkevaa elementtiä toisiinsa. Hän puolustaa känniä ja kännäämistä, mutta myös rajoittavaa alkoholilainsäädäntöä. Tämä on mahdollista hänen amoralistisen ja suoraan vietin realiteettiin kytkeytyvän lähtökohtansa vuoksi. Viettiä ei voi kitkeä, ja kuten kieltolain epäonnistuminen osoitti, liika rajoittaminen vain saa reaalisen niin sanotusti räjähtämään käsiin. Pelonsekainen kunnioitus on viisautta.


Herran patologisuus

Kansanterveyteen ja hyvinvointiin vetoaminen ei tietenkään ole ongelmallista siitä syystä, etteivät tilastot ja tutkimukset olisi oikeassa, koska on luultavaa, että ne ovat. Asetelmaa voi oikeastaan verrata sairaalloisen mustasukkaiseen aviomieheen, joka epäilee vaimonsa pettävän häntä työkavereidensa kanssa aina kun silmä välttää. Käy ilmi, että aviomies on oikeassa: vaimo tosiaan pettää, ja tekee sen aina kun saa siihen tilaisuuden. Kriittinen kysymys kuuluu, onko aviomiehen mustasukkaisuus patologista vai ei. Ilman muuta se on sitä: pettämisen fakta ei muuta ”herran” patologian tosiseikkaa. Muutettavat voi muuttaa vaihtamalla mustasukkaisen aviomiehen kulttuurikonservatiiveihin, pettävän vaimon kansaan ja työkaverit alkoholiin. ”Herra” voi perustella päätöksensä asiantuntijatiedolla, mutta hänen reaktionsa on yhtä kaikki patologinen ja siten perustavalla tavalla ”väärä”.

Itse olen jo pitkään vierastanut hegemonista konservatiivista diskurssia, joka pyrkii legitimoimaan holhoamisen johonkin muka intressittömään ja puolueettomaan asiantuntijatietoon vetoamalla. ”Kovat faktat” ovat mitä ovat, mutta jos herra on vähintään yhtä patologinen kuin alamaisensakin, ei ajattelu saati kannanmuodostus voi pysähtyä ”faktoihin”, joiden tulkintaa ideologinen konteksti joka tapauksessa ohjaa. Toisaalta minua tympäisee yhtä lailla liberaali jollotus, naiivi usko rajoitusten poistamisen sivistävään vaikutukseen. Jos konservatiivinen herra on patologisen mustasukkainen orjansa nautinnosta, liberaali herra kuvittelee aivan yhtä idioottimaisesti voivansa selviytyä unelmansa täyttymisestä hengissä (ja selvinpäin).

Tästä on seurannut tietty ambivalenssi. Koska holhoaminen ärsyttää herran patologian – ja erityisesti sen jatkuvan kätkeytymisen – vuoksi, on rajoitusten puoltaminen tuntunut välillä tympeältä. Kenen nautintoa ”yleinen etu” ja ”kansanterveys” viime kädessä palvelevatkaan, kun ”kansa” on jo valmiiksi valtaapitävien kulttuurikonservatiivien representaatiokoneistojen läpi masinoitu statistinen abstraktio? Mutta entä sitten toinen puoli: jos erehtyy puhumaan ”eurooppalaisesta juomakulttuurista”, saa vastaansa konservatiivien moraalisen närkästyksen ja tylyt todennäköisyyskalkyylit. Ja entä kun ei itsekään usko rajoitusten poistamisen varsinaisesti parantavan tilannetta?

Nykäsen kannalle on tietyllä tapaa helppo asettua, ainakin mitä vietinsäätelyyn yleisesti ottaen tulee. En missään nimessä kannata suoraan nautintoon ryntäämistä: nautinto tappaa halun (ja subjektin), koska halun realiteetti perustuu vietinsäätelyn toteuttamaan lykkäämiseen ja vietin ympärillä kiertelemiseen. Alkoholin myynnin osittainen rajoittaminen voidaan nähdä vietinsäätelynä ja halun ylläpitoa/ toteutumista edistävänä lykkäämisenä. Koska ihminen on mitä on, ei liene turhaa pessimismiä arvella, että myynnin vapauttaminen Suomen oloissa palvelisi lopulta etupäässä tietynlaista markkinarationalismia aktivoidessaan nautintoon kytkeytyviä, reaalisen nieluun hyppääviä subjekteja.

Toisaalta on kysyttävä, missä määrin myynnin rajoittaminen on lopultakaan mitään muuta kuin herran patologinen ja reaktiivinen vastaus ”syvempään” ongelmaan. Ennen kaikkea olisi kaiketi pohdittava, millaisen herran me oikeastaan haluamme (herran asettumista kun ei voi välttää). Ja käytännöllisemmin: Olisiko kulttuuria mahdollista kehittää siten, ettei vietinsäätely toteutuisi lakiteitse, ylhäältä päin, ”kansaan” ja muihin myyttisiin entiteetteihin vetoamalla? Onko mahdollista tuottaa subjekti, jonka vietinsäätely ei edellytä lain ontologian ja asiantuntijatiedon taakse piiloutuvaa patologista herraa?

Vaikka rajoituksilla on minusta selvä oikeutuksensa, pidän silti välttämättömänä herran diskurssin hysterisointia. Yksinkertaisuudessaan tämä hysterisointi tarkoittaa herran ykseyteen kohdistuvaa (hysteeristä) kysymystä: ”Miksi olen sellainen kuin väität minun olevan?” Tässä tapauksessa hysterisointia edustavat myös kysymykset kuten: ”Miksi väität rajoittamisen olevan meidän etujemme mukaista? Kenestä ja miksi puhut, kun puhut kansasta ja sen terveydestä?” Nämä perinteisesti herraa ärsyttävät kysymykset – jotka toistuvasti lytätään pelkkänä pikkunäppäränä konstruktivismina ja typeränä relativismina – toteuttavat prosessia, jota kutsutaan dialektisoimiseksi. Dialektisoiminen saattaa diskurssin liikkeelle, ja ”epäonnistuessaankin” nämä hysteeriset kysymykset viittaavat häiritsevällä tavalla herran jakautuneisuuteen eli siihen, että aviomiehen mustasukkaisuus on patologista.


”Poskisuudelmaihminen” ja jouissancen representaatio

Nykästä voi kenties kritisoida siitä, ettei hän mene riittävän pitkälle. Valitsemansa position ansiosta hän kykenee periaatteessa (toki implisiittisesti) osoittamaan tiettyjen ideologisten merkitsijöiden satunnaisuuteen ja toisaalta oikeuttamaan vaatimukset rajoituksista suhteessa nautinnon reaaliseen. Nykänen tulee tavallaan, ja ilmeisesti puolivahingossa, dialektisoineeksi koko perinteisen valistuksellisen alkoholin väärinkäyttöä moralisoivan peruspuheen. Ei ole mitenkään sattumaa, ettei hän keskeisessä argumentaatiossaan vetoa kansanterveyden tai hyvinvoinnin kaltaisiin signifioijiin: juuri nämä merkitsijät hänen oma diskurssinsa sysää liikkeelle, ja vetoaminen niihin sen jälkeen, kun känni ja kännääminen on kytketty jouissanceen, olisi retorinen itsemurha.

Millä tavoin Nykänen ei sitten mene riittävän pitkälle? En ole varma osaanko vastata tähän. Näyttää joka tapauksessa siltä, että koska herran diskurssin dialektisoituminen on Nykäsellä pitkälti implisiittistä ja ”vaistonvaraista” (eikös Hesarin toimittajaporukka ole koulutukseltaan pitkälti marxilaista, vai mitä se Ahvion Juha taas väittikään?), hänen kolumninsa ilmaisee joka tapauksessa tietyn performatiivisen ristiriidan. ”Juuri nyt” Nykänen vastustaa ”alkoholilain vapauttamista erityisesti siihen liittyvän ihmiskuvan takia”. Tämä ihmiskuva on yhtä kuin idioottiliberaalihumanisti (tai riistokapitalistiliberaali), jolla on varauksettomia ja naiiveja käsityksiä halun ja jouissancen suhteesta ja joka on ilmeisen tietämätön siitä, mitä tarkoittaa vietinsäätely ja miksi se on elintärkeää. Tällaista kuvatusta sietääkin vastustaa.

Ilmeinen kysymys on, ajatteleeko Nykänen vastustamansa ihmiskuvan olevan jotain alkoholinmyynnin vapauttamista puolustavaan positioon sisäänrakennettua, vai onko näiden kahden suhde satunnainen. Jos vastaus on myöntävä, on Nykäsen vastustuskin mielivaltaista. Pelkkä jouissanceen ja vietinsäätelyyn vetoaminen ei riitä. Nykänenhän antaa implisiittisesti ymmärtää, että se, joka suhtautuu vakavasti känniin reaalisena, ei oikeastaan voi olla myynnin vapauttamista vaativa alkoholiliberaali. Minusta kuitenkin näyttää selvältä, että juuri tässä kohtaa Nykänen eksyy harhateille. Hänelle kun ei riitä pelkkä ”eurooppalaisen juomakulttuurin” pintakiillon rapsuttelu, tahtoohan hän selvästi kertoa meille, miksi rajoittaminen ja vain rajoittaminen on se oikea ratkaisu. En kuitenkaan näe, miksei olisi mahdollista vastustaa holhoavaa alkoholilainsäädäntöä ja suhtautua silti vakavasti nautintoon kohdistuviin rajoituksiin. Nykäsen performatiivinen ristiriita näyttäisi olevan siinä, että (1) yhtäältä hänen oma diskurssinsa dialektisoi konservatiivisen herran position ja tekee näin moralistis-myyttisen vetoamisen mahdottomaksi, ja (2) toisaalta hän päätyy itse kätketysti vetoamaan herraan esittäessään vastustavansa alkoholin myynnin vapauttamista siihen sisältyvän ihmiskuvan vuoksi.

Kohta (2) kaipaa epäilemättä pitkällistä täsmentämistä. Ensinnäkin on ilmiselvästi virheellistä yhdistää tietty ihmiskuva kysymykseen myynnin vapauttamisesta: tämä on pelkkä ideologinen operaatio. Kun myynnin vapauttaminen kiinnitetään tietynlaiseen ihmiskuvaan, tuo ihmiskuva toimii samalla merkitsijänä (signifioijana), joka määrittelee sen merkityksen, mihin kiinnitetään. ”Alkoholin myynnin vapauttaminen” saa näin merkityksensä voimakkaan pejoratiivisesti artikuloidun ihmiskuvan kautta. Tämän ihmiskuvan eli signifioijan sekä sen ja ”itse asian” keskinäisen suhteen satunnaisuus kätkeytyy signifioijan ympärilleen levittämään kielikuvien rikkauteen, joka tässä tapauksessa on voimakkaan negatiivista: ”Poskisuudelmaihmisetkin ottavat seitinohuen ranskalaistyylisen iltapäiväkännin. Osa jatkaa aamuun asti, itkee yökerhon vessassa meikit naamalle ja oksentaa taksissa Guccin laukkuun. Osa vetää kotona kalsarikännit ja sökeltää inhoa pikkusieviä porvarillisia pierunpidättäjäkavereita kohtaan.”

Mihin tämän signifioijan negaatiot tarkalleen ottaen viittaavat? Nykänen dekonstruoi mielikuvan sivistyneestä poskisuudelmaihmisestä, jollaista vastapuoli ilmeisesti kuvittelee edustavansa: hekin ”ottavat seitinohuen ranskalaistyylisen iltapäiväkännin” osan jatkaessa ”aamuun asti” tai vetäessä ”kotona kalsarikännit”. Samalla hän antaa ymmärtää vastapuolensa eli myynnin vapauttamista puoltavien jollain mystisellä tavalla edustavan tätä dekonstruoitua ihmiskuvaa, vaikka ”ihmiskuvan” ja lainsäädännön suhteet ovat tässä kaikkea muuta kuin selvät. Ajatteleeko Nykänen todella kaikkien viinanmyynnin vapauttamista vaativien olevan näitä karikatyyrimäisiä ”poskisuudelmaihmisiä” – tai rakentavan puolustuksensa moisen mielikuvan varaan? Tuskinpa sentään. Se ei estä häntä paasaamasta hiukan: ”Ehei. Minä sanon, että eivät ihmiselle riitä pelkät poskisuudelmat, kaivataan myös kielisuudelmia ja hillitöntä imeskelyä. Ei riitä pelkkä kädestä pitely, kaivataan myös kunnon panoa, himoa, joka riistäytyy käsistä, saa kouristelemaan, huutamaan ja nesteet roiskumaan.” Kyllä, välillä pitää vähän kallistaa kuppia, ja sitten katua tomussa ja tuhkassa, tahtoo Nykänen sanoa. Halun taloudessa lykkääminen on kontrollin säilyttämisen kannalta aivan ensiarvoisen tärkeää, ja ”poskisuudelmaihminen” on puolestaan pelkkää ruumiillistunutta kontrollia, siis vallankumouksen viittaan pukeutunut fasistinen sortorakenne. Mutta aivan todellako on olemassa vakavasti otettavia vapautuksen ihmisiä, jotka tietämättään haluavat Hitlerin pauhaamaan takapihalleen viinapirun muodossa? Näin Nykänen antaa ymmärtää.

Se perimmäinen todellisuus, johon Nykänen negaatioillaan ja karikatyyreillään ainakin yhtäältä viittaa, on tietenkin vietinsäätelyn ja lykätyn/ ylläpidetyn halun todellisuus. Ongelma on siinä, ettei Nykänen malta olla tuottamatta representaatioita siinä määrin, ettei hän päätyisi yhteen ja samaan positiiviseen lain/ herran ontologiaan, jonka hänen diskurssinsa implisiittisesti jouissance-kytköksissään dialektisoi. Nykänen toisin sanoen koettaa kesyttää havaitsemansa nautinto-halu-subjekti -triadin ja saattaa sen takaisin herran otteeseen. Viinanmyynnin vapauttamista puoltavat negativoidaan vetoamalla ideologiseen merkitsijään, ”poskisuudelmaihmiseen” ja sen mahdottomuuteen. Mahdottomuutta kompataan intomielisillä kuvauksilla kännin reaalisesta luonteesta.

Ongelmaksi jää, etteivät jouissancen, vietinsäätelyn, ”poskisuudelmaihmisen” ja viinanmyynnin vapauttamisen suhteet ole representoitavissa. Tarkemmin sanottuna jouissancen ja subjektin suhde ei ole. Siksi se positiivinen todellisuus, johon Nykäsen signifioijat meidät johdattelevat, on lopulta yksi ja sama holhoavan herran todellisuus, vallan representaatiokoneiston läpi ujutettu myyttinen entiteetti, joka tosin jää lausumattomaksi. Nykäsen representaatio on nimenomaan vallan paikalta tuotettu, koska se on jonkin sellaisen representaatio, mikä ei ole representoitavissa, nimittäin subjektin suhde jouissanceen, jopa itse jouissance.

Millä tavoin tämä representaatio sitten tuotetaan Nykäsen diskurssissa, ja mikä tuo representaatio on? Kännillä reaalisena on kuin onkin positiivinen (substantiaalinen) sisältö: se on ”sisun” muoto. Mutta koska ”sisu” kuuluu jo representaatioiden piiriin, jouissance on aina jo karannut ulottuviltamme. ”Poskisuudelmaihminen” on ilman muuta illuusio; ne, jotka uskovat tällaiseen ihmiseen, ovat niitä, joilta puuttuu ymmärrys siitä, mitä känni ”todella” on: sisun muoto. Sisu tarkoittaa tässä, siten, reaaliselle annettua symbolista tulkintaa, ”suomalaisen kansanluonteen” salaperäistä SITÄ, mikä tekee suomalaisesta kansasta suomalaisen. Sisu on kännin ”se”, nimittäin reaalinen. Nimeämällä ”sen” Nykänen umpeaa symbolisen kudoksen ja loikkaa (takaisin) vanhaan kunnon ideologiaan.

Samastamalla jouissancen sisuun Nykänen kykenee myös legitimoimaan syyttelynsä: viinanmyynnin vapauttamista puoltavat eivät edes todella ymmärrä kännin päälle, he suhtautuvat sisuun ylimielisesti ja halveksivasti, kuvitteellista ”poskisuudelmaihmistä” korottaen ja niin edelleen. ”Känniä ei voi kesyttää, koska ihmistä ei voi kesyttää, koska luontoa ei voi kesyttää. Tarvitaan suojaa.” Sisu tarkoittaa hurjaa, kesyttämätöntä luontoa, eikä känni ole olennaisesti muuta kuin sisun variaatio. Hurja luonto on kantilainen das Ding. Ajatteluvirhekin on kantilainen: ”se” muutetaan osaksi positiivista olemisen järjestystä, vaikka otsikoidaankin ”pimeydeksi” ja ”tuntemattomaksi”. Sisu on se myyttinen sisältö, jolla reaalisen kuilu täytetään, eräänlainen ”suomalaisen kieli- ja kulttuurialueen transsendentaalinen subjekti”.


Lopuksi

Esseeni alkupäässä esitin Nykäsen mieltävän kännin eräänlaiseksi jouissanceksi, reaaliseksi, joka on periaatteessa mahdoton haltuunotettava. Tarkemmin sanottuna Nykänen suhteuttaa kännin reaaliseen ja korostaa viinanmyynnin rajoittamista lakiteitse vietinsäätelyn muotona. Tämä on oikein, hyvää ja kaunista. Emme pääse humalasta eroon, mutta voimme koettaa pitää sen riittävän lähellä/ etäällä. Nykäselle ei kuitenkaan riitä osoittaa, että lainsäädännöllä on suhteellinen ”oikeutuksensa” vietinsäätelynä (suhteellinen, koska vietinsäätelyn muodot ovat monet, ja laki vain yksi, tuskin edes paras, vaihtoehto). On päästävä pidemmälle, kyettävä näyttämään, etteivät lainsäädännön muutosta vaativat tiedä, mistä puhuvat. Tässä kohdin tuodaan mukaan syytökset vääränlaisesta ihmiskuvasta. Tuon ihmiskuvan suhde keskusteltavaan asiaan on satunnainen: ”alkoholiliberaali” ei välttämättä usko ”poskisuudelmaihmiseen” ja niin poispäin.

Suhteen satunnaisuus kätketään runolliseen kieleen ja eroottiseen kuvastoon (tuskin sattumaa): ”kaivataan myös kunnon panoa, himoa, joka riistäytyy käsistä”. Samalla tuotetaan vastakkainasettelu, jossa puoltajat näyttäytyvät impotentteina – annetaan siis ymmärtää, että todellinen fallinen nautinto-objekti löytyy täältä näin: meidän riveistämme, meidän, jotka ymmärrämme pedon hurjuuden (emmekä siis ole kuten te – kyvyttömiä, ymmärrystä vailla, kastroituja). Juuri tässä voidaan havaita Nykäsen diskurssin herran paikan asettuminen, sillä juuri herra on se, joka uskoo pitävänsä nautinnon objektia eli tietoa hallussaan. Ideologian mukaisesti tiedon objekti ymmärretään representaation kehyksissä, so. positiiviseksi objektiksi, tässä tapauksessa sisuksi. Sisu on kuitenkin tosiaan pelkkä representaatio, yritys kesyttää jouissance symbolisessa. Niinpä Nykänen tulee tehneeksi juuri sen, minkä toisaalla tunnustaa mahdottomaksi. Nimeämällä kännin kovin viattomasti sisun muodoksi – tukemalla argumentaatiotaan ko. representaatioon ja sen luonnehdintoihin – hän tosiasiallisesti palauttaa kännin reaalisen osaksi symbolista järjestystä. Näin hän myös – halusi tai ei, tarkoitti tai ei – osoittaa orjalle paikan tarjoamalla ”ainoan oikean” subjektin ja nautinnon välisen suhteen (vietinsäätelyn) mallin.

Tällä tavoin Nykänen tulee kumonneeksi oman implisiittisen diskursiivisen positionsa. Kännin ja jouissancen yhteen kytkeminen saattaa perinteiset hegemoniset signifioijat liikkeeseen ja tarjoaa aineksia ideologiakriittisiin tarkasteluihin. Harmi vain, että Nykäsen oma ideologisuus johtaa lopulta vain sen saman herran uudelleenasettumiseen, joka juuri jouissancen ja halun taloudessa osoittautui jakautuneeksi (patologisesti mustasukkaiseksi aviomieheksi). Käsitteet toki vaihtuvat, mutta elementit eivät muutu. Nykänen puhuu edelleen vallan paikalta, tiedon ja asiantuntijan positiosta. Nyt ei vain vedota enää kansanterveyteen ja hyvinvointiin, ainakaan yhtä yksioikoisesti: sen sijaan tahdotaan kertoa, missä se sisu oikein majailee. Ja kas, täällähän se, meidän puolellamme. Suojan puolella, niin.

Nykäsen kolumnin kriittinen tarkastelu osoittaa jouissancen ja subjektin välisen suhteen representaation periaatteellisen mahdottomuuden. (Sivumennen sanoen tämä on yksi syy, miksi vaivaudun edes kirjoittamaan esseen, jonka aiheena alkoholilainsäädäntöön liittyvä kysymys.) Alkoholin (väärin)käyttö on yksi vietinsäätelyn partikulaarinen muoto, keino torjua vietin ylenmääräistä painetta ja ahdistusta. Vietinsäätely subjektin ja nautinnon suhteena ei sinänsä ole universalisoitavissa: ei ole olemassa ”objektiivista” ja normatiivista symbolisen todellisuuden mallia, joka kertoisi, millainen on ”oikeanlainen” ja ”normaali” subjektirakenne – toisin sanoen millainen on ”normaali” suhde nautintoon. Alkoholin liika- ja kohtuukäytön välinen jatkuva rajankäynti (se, että voimme konventionaalisesti nimetä vain ääripäät muttemme osoittaa täsmällistä, invarianttia rajaa) on yksi esimerkki tästä.

Nykäsen diskurssin kompurointi on velkaa niin kännin ”reaalistamiselle” kuin erityisesti hänen halulleen pyrkiä legitimoimaan puheensa. Jos känni on jotain reaalista, ”kuin peto”, sitä ei tosiaan ole mahdollista kesyttää. Ei ole mahdollista edes osoittaa mitään ”normaalia” ja ei-satunnaista suhdemallia ”pedolle” ja subjektille. Reaalisena se vastustaa kaikkia symbolisaation muotoja. Koska Nykänen kaikesta tästä huolimatta koettaa mahduttaa sen symboliseen – osoittamalla ”oikean mallin”, lainsäädännöllisen viinanmyynnin rajoittamisen –, hän tulee oman diskurssinsa implisiittisen dialektisen liikkeen huijaamaksi. Petos kuroutuu auki repeämässä, määritellyn ihmiskuvan ja tietyn lainsäädännöllisen ratkaisun puoltamisen välisessä ideologisessa samastamisessa. Aivan varmasti Nykänenkin tietää, ettei alkoholilain vapauttamiseen liity mitään sellaista määriteltävissä olevaa ”ihmiskuvaa”, josta käsin tuon vapauttamisen vaatimus olisi ymmärrettävissä oikein. Hänen on vain oletettava tällainen kytkös; muussa tapauksessa olisi mahdollista vaatia korkeintaan kiinnittämään huomiota nautinnon ja rajoitusten suhteisiin tässä partikulaarisessa kysymyksessä. Mikä tuskin riittäisi Hesarin kolumnistille.

Se, mikä kulloinkin määrittyy nautinto-objektin väärinkäytöksi, on tietenkin sidoksissa konventioihin. Ekonomisen diskurssin dominoimassa kulttuurissamme alkoholin väärinkäyttö määrittyy pitkälti suhteessa kansanterveydellisiin kustannuksiin. Mitä tulee säätelyyn, kapitalistista herraa (hallitusta, valtiota, pääomaa, mitä ikinä) ei kiinnosta kansan hyvinvointi, vaan kustannusten minimointi ja voiton maksimointi. Orja saa nauttia niin kauan kuin orjan nautinto ei ole pois herralta. Kaikki sellainen orjan nautinto, joka uhkaa herraa ja hänen nautintoaan kriminalisoidaan. ”Hyvinvointi”, ”kansanterveys” ja ”yleinen hyvä/ etu”, jopa ja erityisesti ”kansa” sinänsä, toimivat tässä pelissä diskursiivisina kiinnitysnappeina, ideologisina merkitsijöinä, joiden taakse herra kätkee tosiasiallisen patologisuutensa (kapitalismissa halu tehdä orjilla voittoa).

Kannatanko itse rajoittamista vai vapauttamista? Henkilökohtaisesti ja egoistisesti ajatellen minua ei juuri haittaisi Alkon monopolin alasajo, hinnanalennuksista puhumattakaan. Toisaalta uskon vietinsäätelyn välttämättömyyteen ja siten rajoituksiin, olipa herra patologinen tai ei (ja ainahan herra on). En kuitenkaan ole varma, onko lainsäädäntö se paras tapa. Onko mahdollista syntyä sellaisia vietinsäätelyn kulttuurisia muotoja, jotka eivät perustele itseään yliopistodiskurssilla – toisin sanoen vetoa asiantuntijatietoon ja kätke herraa sen alle – tai ole totalitaristisia, toisin sanoen vetoa ”kansaan” ja muihin myyttisiin representaatioihin? En tosiaankaan tiedä. Mielestäni on selvää, ettei päämäärä oikeuta keinoja, ainakaan tässä suhteessa. Herra kyllä asettuu aina, mutta paikka voi vaihdella…