torstai 23. lokakuuta 2014

Parannuksenteko, paasto ja rukous - hengellisen elämän laiminlyötyjä osa-alueita?


Uusimmassa Ristin Voitossa (43/2014) siteerataan Kansainvälisen rukouspäivän organisaattoria Salvatore Loriaa, joka toteaa seuraavaa: ”Kun Jeesus opetti opetuslapsiaan, hän sanoi aina: ’Kun rukoilette…’ ja ’Kun paastoatte…’ Jeesus ei sanonut: ’Jos paastoatte…’ Sekä paasto että rukous kuuluvat siis kristityn elämään, Loria kuvaa parannuksenteon elementtejä.” Lorian mukaan parannuksenteko on herätyksen ja Hengen vuodatuksen ehto – ja nämä tällaiset asiat saavat luonnollisesti alkunsa uskovista, vai mitä?

Kuulostaa epäilemättä tutulta. Helluntaitraditiossa kasvaneen voi jopa olla hankala tunnistaa, milloin uskovan niskaan kasataan vanhaa kunnon Mooseksen lakia. Siitä tässä kuitenkin näyttäisi olevan kysymys. Tällä kertaa kristityn elämään kuuluvat ”välttämättömät” teot ovat parannus, rukous ja paasto.

Käskeekö Jeesus omiaan paastoamaan ja tekemään parannusta? Totta on, että raamatunkäännöksissämme niin Jeesus, profeetat kuin apostolitkin näyttävät käskevän parannuksentekoon. Siitä lisää myöhemmin. Vaan entä paasto? Matt. 6:16:ssa Jeesus todellakin (Isä meidän -rukouksen jälkeen) sanoo: ”Ja kun paastoatte…” Näin hän todella edellyttää paastoamisen aktiviteetin olemassaolon opetuslapsiltaan. Onko Loria siis oikeassa? Vaaditaanko kristityltä paastoamista?

Ensiksi on pantava merkille, ettei Matt. 6:16:ssa ole kyseessä mikään eettinen tai muu imperatiivi. Käskyt harvoin alkavat ”kun”-konjuktiolla. Jeesus yksinkertaisesti edellyttää paastoamisen hieman samaan tapaan kuin vaimoni saattaisi todeta minulle: ”Kun lähdet levykauppaan, älä osta koko puotia tyhjäksi” tms. Levykaupassa asiointi on keskeinen piirre arkielämääni, sellaisenaan usein toistuvaa, ja tätä realiteettia ”kun”-konjuktio vaimoni hypoteettisessa lauseessa ilmaisee. ”Jos” olisi hieman huvittava: miten niin jos, kysyisivät monet, ja oikeutetusti.

Jo tällä perusteella näyttää hieman kummalliselta tulkita Jeesuksen paastoamiseen liittyvää pareneesia (so. paastoamisen tapaan liittyvää kehotusta) suoraksi paastoamiskäskyksi. Sitä se ei selvästikään ole. Mutta kuitenkin Jeesus selvästi edellyttää opetuslastensa harjoittaman paastoamisen. Miksi? Mitä se tarkoittaa? Vastaus löytyy pienen eksegeesin avulla.

Juutalaiseen kulttuurin ja elämäntapaan kuuluivat tietyt pakolliset paastot, esimerkiksi Tooran säätämä Suuren sovituspäivän paasto. Tietyillä uskonnollisilla ryhmillä saattoi olla omia tunnusomaisia tapoja harjoittaa vapaaehtoista paastoa. Lisäksi jokainen saattoi paastota omaehtoisesti kulloistenkin hengellisten tarpeidensa mukaan. Rukouskäytäntö kuului yhtä lailla uskonnonharjoittamisen perusasioihin: Shema (”kuule”) -nimellä tunnetun tekstin (5. Moos. 6:4-5) lausuminen kuului hurskaan juutalaisen päivittäiseen elämään. Usein Sheman kanssa resitoitiin myös dekalogi eli kymmenen käskyä. Papit lausuivat Sheman päivittäisen tamid-polttouhrin yhteydessä aamuin illoin. Niin rukousta kuin paastoakin harjoitettiin ahkerasti. Ne kuuluivat juutalaisen identiteetin perusstruktuuriin, Avodat Israeliin eli ”Israelin työhön” – lyhyesti: siihen, mitä Paavali nimittää lain teoiksi.

Ei siis ole mitenkään kummallista, että Jeesus toisen temppelin ajan juutalaisena ”edellytti” opetuslapsiltaan paastoamisen aktiviteettia toistuvana elämään kuuluvana käytäntönä. Avodat Israel erinäisine käytäntöineen yksinkertaisesti kuului juutalaisen elämään ja oikeastaan konstituoi koko juutalaisen identiteetin perustaa. Edellyttäessään paastoamisen Jeesus ainoastaan toimi, kuten kuka tahansa juutalainen vastaavassa pareneettisessa tilanteessa toimisi. Jeesuksen tapa edellyttää paastoaminen ei tässä ole vaatimus, vaan tavanomaista juutalaisen praktisen kontekstin ilmaisua.

Merkittävää ei tässä raamatunkohdassa (Matt. 6:16) ole paaston edellyttäminen, vaan Jeesuksen muuallakin toistuva tapa kääntää perinnäissäännöt päälaelleen. Yhtäältä Jeesus radikalisoi koko Mooseksen lain vaatimalla sen noudattajalta mahdottomia; toisaalta hän osoitti täydellistä välinpitämättömyyttä sääntöjä kohtaan esimerkiksi ateriayhteyden suhteen.  Toisaalla, vaikkapa Mark. 2:18-20:ssa, Jeesus osoittaa merkillepantavaa piittaamattomuutta paastokäytäntöön liittyen. Tässä viitekehyksessä lienee suotavaa lukea myös Matt. 6:16. Jeesuksen paastoamisen edellyttävä lausuma ei ole paastoimperatiivi, vaan kehotus, joka kohdistuu vakiintuneeseen (ja siksi lausumassa edellytettyyn) uskonnonharjoittamisen muotoon. Jos Jeesuksen lauseesta haluaa etsiä käskyä, sitä on turha etsiä käskyä edeltävästä praktisesta kontekstista. Kasuistiseen imperatiivimuotoon puettuna Jeesuksen käsky Matt. 6:16 voisi kuulua vaikkapa näin: ”Jos paastoatte, älkää toimiko kuten…” Niinpä Lorian tapa polarisoida jos- ja kun-lausumat keskenään on sekin melko keinotekoinen. Jeesus ei käske paastoamaan, eikä hänen paastoamisen muotoon liittyvä kehotuksensa implikoi paastoamista jonain kristittyä koskevana käskynä. Yksinkertaisinta on ajatella Jeesuksen puhuvan tässä juutalaisena oman aikansa juutalaisille.

Entä parannuksenteko? Voi tuntua yllättävältä, mutta sellaista konseptia ei Raamattu tunne – vaikka tietyt käännökset sellaista tahtovat väittää. Alun perin kysymys on ollut karjan kutsuhuudosta Shuvu!, jota profeetat käyttivät kutsuessaan kansaa kääntymykseen. Huudon merkitys on jotakuinkin: ”Tulkaapa, lampaat, jo kotiin.” Tätä huutoa paimenet käyttivät kootessaan ja ajaessaan ymmärtämättömän laumansa yöksi aitaukseen, suojaan pedoilta. Kreikan kielessä ilmaisu kääntyi muotoon μετανοιετε, metanoiete (perusm. μετανοεω, metanoeoo, muuttaa mielensä, ajatella toisin), siis: ”Ajatelkaapa toisin!” tms. Kuten Lauri Thurén toteaa, parannuksenteon konsepti on käännöksellinen kömmähdys, melko lakihenkinen tulkinta alun perin paljon ”passiivisemmasta” käsitteestä. Parannusta tekevä ihminen on oksymoroni, mahdottomuus. Mitä tahansa ihminen tekeekin, niin ei ainakaan parannusta.

Salvatore Lorian paasto-, rukous- ja parannuksentekopainotukset muistuttavatkin enemmän toisen temppelin ajan juutalaisen hurskaudenharjoitusta kuin vaikkapa sitä kristinuskoa, jota Paavali opettaa meille pakanakristityille kirjeissään. Kun Loria siis huomauttaa mainittujen uskonnonharjoittamisen muotojen olevan ”laiminlyötyjä hengellisen elämän ja opetuksen osa-alueita”, kristitty voi kohauttaa hartioitaan ja jatkaa Mooseksen laista vapaata elämäänsä armon alla. Mitäpä sitä enää tässä vaiheessa juutalaiseksi kääntymään. Paasatkoon toiset hengellisen elämän laiminlyödyistä osa-alueista. Tärkeää on muistaa näissä yhteyksissä ihmettelevässä äänilajissa kysellä, minkä kumman hengellisyyden osa-alueista olikaan kysymys. Toki kristitty saa halutessaan paastota itsensä silkaksi varjo-olennoksi (nazgul), eikä rukoileminenkaan liene pahitteeksi. Mutta parannusta ei voi eikä tarvitse tehdä, sen teki jo Jeesus meidän puolestamme. Paastoakaan ei vaadita, ja rukouksesta käy jo huokauskin.

tiistai 7. lokakuuta 2014

Jumalan kasvojen etsiminen - mitä se on?

Paljon puhutaan ”Jumalan kasvojen etsimisestä”. Monelle se tarkoittaa ekstaattista ylistyssessiota rockmusiikin pauhussa, toisille jonkinlaista ”Hengessä likoamista” eli soukkaamista, kuten kankea lainailmaus kuuluu. Joillekin kysymys on siitä, että etsiskellään Jumalan salattua ja erityistä tahtoa omasta elämästä. Itse en kelpuuta oikeastaan mitään näistä vaihtoehdoista. Mitä Jumalan kasvojen etsiminen minun nähdäkseni tarkoittaa? Seuraavassa koetan esittää asian selkeästi ja luettavasti. Toivottavasti myös ravitsevasti.

Raamattu opettaa meille, ettei Jumalaa ole kukaan koskaan nähnyt (1. Joh. 4:12). Silloinkin, kun hänet mainitaan kohdatun ”kasvoista kasvoihin”, on kysymyksessä ollut ihmisen, tulen tai muun inhimillisen todellisuuden kaltainen peite (ks. esim. Gen. 32:30; Ex. 33:11; Deut. 5:4; 1. Kor. 13:12). Myös juutalaisessa temppelikultissa Jumala saatettiin kohdata ”kasvoista kasvoihin” ainoastaan Kaikkeinpyhimmän pimeydessä. Jumalan kasvot onkin kirkkaimmin näytetty meille ristiinnaulitussa Kristuksessa ja Kristuksesta kertovassa sanailmoituksessa.

Kuitenkin jo vanhat kirkkoisät tunsivat apofasiksen käsitteen, jolla viitattiin Jumalan salattuun ja pimeään puoleen. Alkuperäinen dekalogin toinen käskykin kieltää tekemästä Jumalan kuvaa. Jumala ei mahdu määritelmiimme, ja teologiakin voi puhua Jumalasta vain siinä määrin kuin hänet on meille ilmoitettu. Apofaattinen Jumala onkin varsin ahdistava ja pelottava: hän voi tuomita koko maailman helvettiin, eikä kukaan voisi syyttää häntä, mikäli hän päättäisi toimia näin.

Pimeä ja salattu Jumala liittyy läheisesti kärsimyksen todellisuuteen. Kärsimys on kuin pimeyttä, jossa Jumala näyttää salatun ja ahdistavan puolensa. Lauri Thurén kirjoittaa Raamatun käyttöoppaassa tästä kokemuksesta seuraavasti:

Kärsimyksen keskellä puhe rakastavasta Jumalasta tuntuu mielettömältä. Todellisuus lyö Jumalan lupauksia poskelle ja jäljellä on vain tyhjyyttä ja pimeyttä. Puheet ja selitykset, jopa sielunhoitajan ”aktiivinen kuunteleminen”, paljastuvat tyhjiksi. Hiekalla ei kulje kaksia askelia rinnakkain, eikä totisesti edes yksiä askeleita. Kukaan ei nosta, kanna eikä pelasta. On vain ihminen joka istuu pimeällä rannalla.

Tämä on samalla sitä pimeyttä, jossa Jumala asuu salattuna ja ajatustemme ylettymättömissä. Emme enää kykene näkemään Jumalan rakkautta ja hyvää tarkoitusta. Todisteet Jumalan hyvyydestä ovat kadonneet, ja juuri silloin herää usko: käsittämätön luottamus siihen, mitä ei voi pimeyden vuoksi nähdä (Hepr. 11:1). Jobkin ymmärsi tämän lausuessaan: ”Korvakuulolta vain olin sinusta kuullut, mutta nyt on silmäni sinut nähnyt” (Job 42:5). Vasta kärsimyksen pimeys paljasti Jobille Jumalan salatut kasvot. Silloin hän tiesi lunastajansa elävän: vasta kun ”tämä nahka on yltäni raastettu ja olen ruumiistani irti, saan minä nähdä Jumalan” (19:25, 26).

Kärsivä ihminen ei jaksa kuunnella selityksiä. Kärsimyksen ongelman looginen ratkaisu on pelkkä tyhjä forma, sisällötön relaatio. Kärsivä vaatii Jumalaa tilille ja kiroaa syntymäpäiväänsä. Kärsivä kamppailee Jumalan kanssa suorastaan henkensä edestä kuten Jaakob teki (Gen. 32). Juuri tässä jaakobinpainissa piileekin muuan uskonelämän suurista salaisuuksista. Kun todisteet Jumalan hyvyydestä katoavat näköpiiristämme itse Jumalan käydessä kimppuumme tuntemattomassa hahmossa, syntyy usko, joka vetoaa suoraan Jumalan omaan lupaukseen: ”En päästä sinua, ellet siunaa minua!” Kun menetämme näkemisen, saamme uskon.

Moni paljon kärsinyt kristitty yhtyykin ajatukseen ristiinnaulitusta Jeesuksesta, joka kohdataan juuri syvimmässä pimeydessä – silloin, kun on kadotettu näköpiiristä ennen niin luotettavilta näyttäneet todisteet Jumalan hyvistä tarkoitusperistä. Tämä on käsittämätön ja suuri salaisuus, ja sen huipentumana on Jeesuksen huuto ristillä: ”Jumalani, miksi minut hylkäsit?” Niin, miksi? Kuinka Jumala saattoi tehdä mitään tällaista? Tässä hetkessä Jeesus itse oli kokonaan pimeydessä, eikä hän enää nähnyt rakastavaa Isäänsä, vaan tuli suorastaan hänen hylkäämäkseen. Silti juuri tässä on samalla koko evankeliumin suurin salaisuus, käsittämätön kirkkaus, jota ei voi nähdä vaan jonka voi vain uskoa. Kristuksen huuto ristillä ei ole epäuskon, vaan uskon ilmaus, jota suurempaa ei voi edes kuvitella. Kun uskomme tähän Kristukseen, tuo usko luetaan meillekin.

Edes Jumala itse ei säästä itseään kärsimyksen pimeydeltä. Kun Jeesus kuolee, temppelin esirippu repeää ja temppelin Kaikkeinpyhin tulee häpäistyksi. Samalla itse Jumala tulee häpäistyksi taivaassa. Näin huomaamme, että Jumala on paljastanut meille kasvonsa juuri siinä, että hän on kätkenyt itsensä läpitunkemattomaan pimeyteen. Tähän pimeyteen ei kukaan itse astu, eikä Jumalan kasvoja etsitä vapaaehtoisesti tai oman tahdon voimalla. Kysymys ei ole suorituksesta tai asenteesta. Jumalan kasvojen etsiminen on ihmisen hapuilua kärsimyksen pimeydessä, joka samalla on ristin ja evankeliumin kirkkautta. Usko ei tarkoita hapuilun loppumista, vaan usko on sen havaitsemista, että juuri tässä pimeydessä luotan Jumalan lupauksiin, koska mitään muuta ei enää ole jäljellä. Ihminen ei vain itse päätä luottaa, vaan näkökyvyn pettäessä tapahtuu ihme: hän huomaa uskovansa, näkevänsä sitä mitä ei nähdä, toivovansa sen todellisuutta, mikä ei vielä ole ja mitä siksi voi vasta toivoa.

Uskon todellisuudessa pimeys ja kirkkaus paljastuvatkin samanaikaisiksi. Jumala on kätkenyt itsensä pimeyteen, ja juuri pimeydessä, näkemisen tuolla puolen, hän on läsnä kirkkaudessaan.


(Tämä teksti on olennaisilta osin velkaa mainitun Thurénin teoksen sisältämille ajatuksille, joita kirjoittaja on pyrkinyt ns. soveltamaan.)

maanantai 29. syyskuuta 2014

Uhraava ja väkivaltainen Jumala? Uhriveren evankeliumista uhrittomaan evankeliumiin: kriittinen reflektio 5/5



Christus Victor -motiivi ja Depoorteren tarjoama girardilainen Jumala

Depoortere huomauttaa, että joskin Anselm ensimmäisenä systematisoi ristin merkityksen teorian, siihen liittyvä pohdinta ei ollut hänen aloittamaansa. Depoorteren mukaan ennen Anselmia ristin teoriaa sijaisti metaforien perhe, joka tavalla tai toisella antaa Saatanalle johtavan roolin pelastuksessa. Tätä metaforaperhettä nimitetään Christus Victor -motiiviksi johtuen sen kuvaston keskittymisestä ideaan, jonka mukaan ristin ydinsisältö on Jumalan voitossa Saatanasta. (Depoortere 2011: 323 > Kirwan 2009: 61.)

Christus Victor -motiivi tai -kuva ilmaisee McGrathin mukaan ”luottamusta Kristuksen kuoleman ja ylösnousemuksen merkitykseen”. Se on yksi mahdollinen sovitusteorian perusta tai edellytys, mutta teoriasta ei Christus Victorissa itsessään ole kysymys. Patristisella ajalla Christus Victorin kuvastoa keskeisempi – ja toisaalta tuolle kuvastolle sidoksisuutta antava, sen teoreettista tulkintaa ohjaava – Kristuksen voittoa hahmotteleva näkemys olikin ”Kristuksen kuoleman tulkitseminen lunnaiksi” (McGrath 2012: 455). Patristisen ajan kreikkalaisten ajattelijoiden keskuudessa olennainen oli ajatus pelastusprosessista oikeudellisia toimenpiteitä ja voimakeinoja vaativana toimintana. Tässä niin kutsutussa lunastusmallissa Kristus ”laillisen järjestyksen mukaisesti maksaa riittävät lunnaat, joilla hän ostaa ihmiskunnan vapaaksi Paholaisen oikeuksista”. Christus Victorin ja lunastustulkinnan soteriologiset näkemykset eivät olleet kilpailuasetelmassa, vaan ”niiden katsottiin puhuvan saman asian kahdesta puolesta”. (Kuula 2010: 161.) Anselmin hyvitysoppi suhteutui sikäli kriittisesti vanhaan lunastusmalliin, että se halusi kokonaisuudessaan viedä Paholaiselta keskeisen roolin pelastuksessa (ks. mts. 164).

 Depoorteren teksti vaikuttaa olevan tässä mielessä hieman pelkistävä. Se näyttää jättävän huomioimatta ristiä koskevan kokonaisnäkemyksen ”lunastusosapuolen”, mikä voi synnyttää tietyn hajanaisuuden vaikutelman sikäli kuin esitetään Anselmia edeltäneen jonkinlaisen ”metaforien perheen”, jolle mikään malli tai kokoava näkemys ei anna ilmiasua ja sidoksisuutta. Tätä vaikutelmaa tukee Depoorteren tapa nostaa esiin Christus Victorin epäsystemaattisuus ja asettaa se ikään kuin vastakkain Anselmin malliin nähden (ks. Depoortere 2011: 323).

Se, että lunastuksen ja hyvityksen motiivi on kulkenut hieman kosmiselta vaikuttavan Kristuksen voittoa korostavan kuvaston rinnalla, viittaa siihen, ettei Anselmin systematisaatiossa ainakaan ole kysymys pelkästä kirkkopoliittisesta vallankäytöstä vaan sillä on selkeä genealogiansa ja jatkumonsa. Vapautuksen, maksun ja lunnaiden kolmitahoisen ajatuksen voi perustellusti nähdä kuuluvan Christus Victor -tyyppiseen ajatteluun (ks. McGrath 1996: 425-426): Kristuksen voittoa korostava kuvasto liittyi patristisella ajalla olennaisesti yksiin tämän lunastuksellisen tulkinnan kanssa.

Myös Timo Eskolan huolellinen eksegeesi Uuden testamentin narratiivisessa teologiassa (2011) osoittaa tietynlaisen velanmaksun idean kuuluneen osana kristilliseen ajatteluun alusta alkaen: jo alkuseurakunnalla oli perintönään juutalaisen eksiilin (pakkosiirtolaisuuden) teologian yhtenäinen eskatologinen narratiivi, jonka pohjalta nuori kristinusko jo Paavalissa muotoili lunastuksen keskeisen sisällön Kristuksesta sijaisuhrin toimittajana. Syntivelan maksu ja Kristuksen voitto Saatanasta kuuluvat jo apostolisen ajan traditioon ja ovat sellaisina olennainen osa juutalaista eksiilin eskatologista kertomusta, joskin niiden patristisen ajan painotukset muodostuivatkin melko ei-paavalilaisiksi (Anselmista puhumattakaan). Esimerkiksi Jesajan kirjan 43. luvun jakeissa 1-3 esitetty ”hieman erikoinen ajatus Egyptistä lunnaina” tulee Eskolan mukaan selittyneeksi juuri maksamisen aihetta vasten nähtynä: lunnaita tarkoittava hepreankielinen sana koper on sama kuin sovitusta tarkoittava sana, ja ”Jumalan sovittavan lunnaiden maksun hintana on siten se, että Jumala itse joutuu sovittamaan syntiset” (Eskola 2011: 344).

Depoortere etenee pohtimaan Christus Victor -motiivia (tästä eteenpäin CV) muotoilemistaan kaikella tapaa uhrikriittisistä implikaatioista käsin. Hän kysyy, kykeneekö CV ratkaisemaan ristin ongelman sellaisena kuin se on aiemmassa esitetty. Välttääkö se perinteisen anselmilaisen tulkinnan oletetut ongelmat kadottamatta ristin objektiivista merkitystä ja redusoimatta Jeesusta pelkäksi moraaliseksi esimerkiksi? (Depoortere 2011: 324.) Depoorteren vastaus esittämäänsä kysymykseen on kielteinen. CV tuntuu olettavan taistelunäkemyksensä taustalle jonkinlaisen dualismin. Tämä dualismi ei ole ainoastaan illusorista vaan myös vaarallista, sillä se voi antaa virikkeen demonisoida ne, jotka on tuomittu olemaan ”pahoja” sallimatta ”hyvien” kohdata omaa pahuuttaan. Toisaalta CV tulkitsee Kristuksen työn puhtaasti kosmisin käsittein Jumalan ja pahan voimien taisteluna, jonka aika ja paikka ovat kaukana ihmisten historian tuolla puolen. Lisäksi CV implikoi Kristuksen absoluuttisen ja universaalin, jo tapahtuneen voiton pahan voimista. Tässä teodikean ongelma nostaa jälleen päätään: Depoortere toteaa moisten väitteiden olevan skandaalimaisia sen väkivallan ja pahuuden valossa, joka Kristuksen kuolemaa on seurannut. (Depoortere 2011: 325 > Ray 1998: 126-129.)

Depoortere näyttää tekstissään tukeutuvan ainakin jossain määrin Gustaf Aulénin esittämään näkemykseen CV:sta jonkinlaisena ”klassisena” patristisen ajan pelastustulkintana. Tämä vaikutelma saa tukea hänen väitteestään, jonka mukaan sillä paikalla, johon Anselmin malli tuli, oli aikaisemmin CV:n metaforaperhe. Tekstin perusteella voisi ajatella, että Anselmia edeltävä CV on jonkinlainen patristisen ajan tulkinnallinen päälinja: ”What was in place before Anselm developed his theory …” (mts. 323, kursiivi lisätty). CV:iin ei toki ole syytä suhtautua minään patristisen ajan ”klassisena” tulkintana, vaikka sillä olikin tärkeä paikkansa tuon ajan ajattelussa; kysymys oli silti vain yhdestä kuvasta tai katsantokannasta monien joukossa (McGrath 2012: 459). Aulénin tapa liioitella CV:n merkitystä patristisen ajan teologien ajattelussa kävi ilmi pian hänen Zeitschrift für systematische Theologiensa jälkeen. Aulénin kriitikot huomauttivat, että sikäli kuin ”klassista sovitusteoriaa” oli patristisen ajan teologiasta etsittävä, tuli tämä arvonimi antaa pikemminkin teorialle ”lunastuksesta Kristuksen yhteydessä”. (Mts. 458, 459.)

Depoorteren tarkastelu tuntuu näin tavallaan ohittavan lunastuksen motiivin keskeisyyden ja pitkän jatkumon kristillisen teologian historiassa. Hänen tapansa asemoida CV suhteessa Anselmin sovitusteoriaan synnyttää paitsi harhaanjohtavan vaikutelman CV:sta patristisen ajan klassikkoteoriana, myös hämärtää ristiin sisältyvän, aina ristinkuoleman silminnäkijöiden päivistä alkaneen, analogisen velanmaksun ajatuksen jatkuvuutta halki kristinuskon historian. Tämä on toki ymmärrettävää, kun huomioi Depoorteren kaikella tapaa aulénilaisen projektin CV:n mahdollisuuksien ja relevanssin pohdinnasta nykyajan ajattelulle. Koska Depoorteren pohdinnan keskiössä on juuri CV, ei tietysti ole syytä odottaa hänen juuri keskittyvän laajemmin patristisen ajan sovitusteorioihin. Lähestymistapa on silti ainakin lievästi hämmentävä, ja sen eksegeettis-dogmaattista yksipuolisuutta on hankala kieltää.

Koska lunastusmotiivilla on elimellinen yhteys CV:n kanssa, tuntuu Depoorteren kritiikki mallin dualismista ja kosmisuudesta hieman yliampuvalta. Jos jokainen ihminen on syntinen ja tarvitsee Jeesuksen uhrikuoleman lunastusta, missä määrin voidaan puhua pahat ihmiset demonisoivasta dualismista (tai sen mahdollisuudesta), jossa ”hyvien” ei sallita kohdata omaa pahuuttaan? Onko tämä todella patristisen ajan sovitustulkinnan reaalinen implikaatio? Entä siirtääkö malli Kristuksen voiton todella puhtaasti kosmiselle alueelle? Tällaista väitettä on hieman hankala niellä, kun tunnetaan patristisen ajan teologien kiihkeä omistautuneisuus kristologialle. Sekä Aleksandrian että Antiokian koulukunnat pitivät kyllä kiinni ristillä kuolleen Kristuksen inhimillisyydestä: ensinmainittu korosti ”ajatusta ihmisluonnon omaksuvasta Logoksesta” ja jälkimmäinen ideaa Kristuksen ykseydessä olevasta kahdesta luonnosta (McGrath 1996: 358-361). Lunastuksen todellisuus palautui erityisellä tavalla niin inhimilliseen kuin kosmiseen todellisuuteen.

Depoortere ei myöskään hyväksy siteeraamansa aikalaisteologin Kathleen Darby Rayn formuloimaa CV-versiota, jossa risti vaikuttaa menettävän objektiiviset seurauksensa ja redusoivan Kristuksen pelkäksi moraaliseksi esimerkiksi (Depoortere 2011: 326). Kuten aiemmin on esitetty, Depoortere haluaa tulkita ristin tavalla, joka säilyttää objektiivisen ulottuvuuden, mutta kuitenkin niin, ettei tulkinta kompastu väkivaltaiseen kuvaan uhraavasta Jumalasta. Tähän avuksi saapuu katolilainen kristitty antropogi ja kirjallisuudentutkija René Girard.

Girardilaisen Kristus-kuvan pääpiirteet hahmottuvat mieltämällä inhimillinen kulttuuri ”Saatanan valtakunnaksi”, jonka oppositiona, ”Jumalan valtakuntana”, on ajateltava Jeesuksen vuorisaarnan (girardilaisesti tulkittua) ydinsanomaa ja sen viittauskohdetta eli väkivallattomuutta tai paremminkin väkivallatonta elämäntapaa, jonka esimerkkinä Kristus näyttäytyy. Girardin mukaan Saatanan valtakunta on väkivallan tyyssija, ”väkivaltakunta” – kenties voisi sanoa: väkivalta varsinaisesti. Jumalan valtakunta tarkoittaa siten väkivallan totaalista ja ehdotonta negaatiota, jokaisen väkivallan muodon eliminaatiota ihmisten välisissä suhteissa. Näin Jeesuksen projektina oli vapauttaa ihmiskunta väkivallasta, näyttää sille, ettei väkivalta ole välttämätöntä tai väistämätöntä; että on mahdollista paeta Saatanan valtakunnasta toiseen valtakuntaan, Jumalan väkivallattomaan todellisuuteen. Jeesuksen vuorisaarnan sanomaksi on ajateltava viesti vastavuoroisen väkivallan kehän katkaisemisesta, kehotus totaalisen väkivallattomaan elämään. Girardin Kristuksen evankeliumi on siten hyvät uutiset siitä, että ainoa Jumalan valtakunnan saapumiseen tarvittava asia on ihmiskunnan kollektiivinen ja yksilöllinen asettuminen väkivaltaa vastaan. (Depoortere 2011: 327 > Girard 1987.)

Miltä alkupuoliskolla esittelemämme yhtäältä lain ja evankeliumin interpenetratiivisen hermeneutiikan valottama ja toisaalta tiettyihin substantiaalisiin erotteluihin nojaava lain ekonomian väkivalta näyttävät ”Girardin evankeliumia” vasten? Girardilainen ajattelu hylkää käsityksemme väistämättä, sillä se ei luultavasti näe siinä muuta kuin sofistikoituneen tavan jatkaa vanhaa väkivallan pyhittävää mytologiaa. Tähän voimme vastata, että juuri väkivaltaa emme suostu pyhittämään, vaikka se sisältyykin Jumala-kuvamme ekonomioihin. Väkivallan ja Jumalan relaatio ei ole predikatiivinen: Jumala ei ole väkivaltainen, ei edes silloin kun väkivalta tavallaan toimii hänen tahtonsa subjektina. Toisaalta olemme pyrkineet osoittamaan, että väkivalta sisältyy Jumalan lain ekonomiaan tavalla, joka siirtää väkivallan substantiaalisen vastuun kokonaan ihmiselle. Siten teoriamme voi samanaikaisesti affirmoida ristinkuoleman uhrauksellisen väkivallan osana Jumalan ekonomiaa ja kuitenkin kiistää johdonmukaisesti väkivallan jumalallistumisen. Myös väkivallan ja substanssin relaation eettinen ongelma ratkeaa: eksistentiaalisessa mielessä väkivalta predikoi ihmiseen, ei Jumalaan. Näin ihmisestä tulee väkivallan vastuullinen osapuoli, Jumalasta pelastuksen.

Ongelmamme palautuu tässä kysymykseen siitä, miksi hyvä eli väkivallaton Jumala sallii Poikansa kuoleman eli ristin väkivallan. Koska olemme jo alussa pyrkineet todistelemaan, että teodikean ongelmaan voi vastata tavalla, joka mahdollistaa Jumalan ja pahan rinnakkaisuuden Jumalan olemuksesta tinkimättä, emme enää palaa asiaan. Sen sijaan haluamme tarkastella girardilaista ristin evankeliumia omasta luterilaisesta positiostamme ja kysellä, millaisena se meille oikeastaan näyttäytyy. Mikä rooli ristillä on Girardin ajattelussa – kuten Depoortere sen hahmottaa?

Depoortere kirjoittaa:

Unfortunately, Jesus’ message was not accepted. On the contrary even, his words and deeds were misunderstood (at best) or provoked enmity and scandal. In this respect,  Jesus’ proclamation of the Kingdom was a failure … . However, the failure of the proclamation of the Kingdom of God did not amount to a failure of Jesus’ mission in its entirety. It just meant that ‘the direct and easy way’ to solve the problem of human imprisonment by violence (that is: accepting the rules of the Kingdom of God) did not work out (as it could have) and that is was now time for ‘the indirect way’, the way that did not require the unanimity and consent of humankind …, the way that eventually led to Jesus’ execution. (Depoortere 2011: 328 > Girard 1987.)

Väkivallattoman Jeesuksen ristinkuolema paljastaa inhimillisen kulttuurin väkivaltaisen alkuperän, joka on niin sanotussa syntipukkimekanismissa ja jonka uhri Jeesuksesta lopulta tuli. Girardin mukaan jokainen ihmisyhteisö tai kulttuuri perustuu viattomien uhrien lynkkaamiseen tai karkotukseen[1]. Syntipukittaminen on mytologisoiva mekanismi, joka piilottaa uhraamisen todellisen luonteen yhteisöltä itseltään ja kätkee yksimielisesti lynkkaavan kollektiivin väkivallan pyhittävän myytin taakse. Tämän mekanismin paljastaminen oli Jeesuksen missio par excellence. Ristinkuolema paljastaa syntipukittamisen – jonka voima perustuu sen piilossaoloon – ja tekee sen näkyväksi. Tästä on kysymys myös CV:n girardilaisessa tulkinnassa: ristinkuolemalla on objektiivinen merkitys pahan voittamisessa, sillä se paljastaa väkivallan mekanismin ja tavallaan antaa ohjeet sen kukistamiseksi.

Depoortere huomioi artikkelissaan Stephen Finlanin esittämän ilmeisen kritiikin, jonka mukaan girardilaisessa tulkinnassa rististä on selvä ristiriita: Jumala paljastaa väkivaltaisen mekanismin käyttämällä mekanismia itseään. Girardin vastaus kritiikkiin on, että Jeesuksen kuolema tuli välttämättömäksi vasta sen jälkeen, kun hänen varsinainen sanomansa tuli torjutuksi. Mikäli näin ei olisi tapahtunut, ristiä ei olisi tarvittu lainkaan. Näin väkivallan vastuullinen osapuoli on ihminen, ei Jumala. (Depoortere 2011: 331 > Girard 1987: 203.)

Girardin teologiset implikaatiot ja uhrikriittisyys edellyttävät periaatteessa, ettei ristinkuolema perustunut millekään suoralle välttämättömyydelle (kuten esimerkiksi synnin vaatima sovitus): ihminen on vapaa valitsemaan hyvän ja olisi voinut pelastua uhrittakin, noudattamalla vuorisaarnan ohjeita, oli se sitten kuinka epätodennäköistä ja vaikeaa hyvänsä. Tämä tarkoittaa, että on olemassa mahdollinen (langennut) maailma, jossa Jeesus ei vuorisaarnan sanoman torjutuksi tulemisesta huolimatta kuole väkivaltaisesti, mutta jossa ihmiskunta kuitenkin pelastuu.

Koska aktuaalinen maailma ei ole tuo mahdollinen maailma, on kysyttävä, miksei näin ole: kuinka kaikkitietävä ja kaikkivoipa Jumala ei tullut aktualisoineeksi juuri tätä vähemmän väkivaltaista, ristitöntä maailmaa ja evankeliumia? Girardillakin uhrin välttämättömyys pelastuksessa on välillistä, sillä itse uhri ei – tiukasti ottaen – ole sovittava, vaan olennaista on tietyn mekanismin paljastaminen uhrin välityksellä, uhrin ilmentämä väkivallattomuus, väkivallattomuuden sanoman kirkastuminen vapaaehtoisella itsensä uhraamisella. Eikö kaikkivaltias Jumala olisi voinut yksinkertaisesti lahjoittaa ja luoda kaikille oikean ilmestyksenomaisen tietoisuuden syntipukkimekanismin todellisuudesta samalla ihmisen valinnanvapautta kunnioittaen? Mihin ihmiseksi inkarnoituneen Kristuksen uhria tarvitaan edes välillisessä mielessä, jos evankeliumissa on kyse lähinnä syntipukittavan mekanismin paljastamisesta? On helppo ajatella lukemattomia mahdollisia langenneita maailmoja, joissa syntipukkimekanismi tulee ”suoralla tavalla” (direct way) paljastetuksi ilman teurastamiseen päättyvää inkarnaatiota. (Jumala olisi esimerkiksi voinut lähettää Pyhän Henkensä ihmisten keskuuteen ja sisimpään tuottamaan uhrikriittisiä intuitioita. Ei-uhrauksellinen elämäntapa olisi voinut levitä mimesiksen kautta kaikessa hiljaisuudessa.) Miksi Jumala salli ”epäsuoran tien” (indirect way), vaikka ihmisen valinnanvapautta kunnioittavia ”suoria teitä” olisi ollut tarjolla lukemattomia – miksi hän valitsi juuri sen ”suoran tien”, jonka tiesi päättyvän uhraamiseen?

Girardin tapa ratkaista ristinkuoleman ”välttämättömyyden” ongelma tuokin mieleen Alfred North Whiteheadin nimiin yleisesti luetun prosessiteologian. Whitehead kehitti näkemyksen todellisuudesta prosessina vastaiskuksi perinteisen kreikkalaisperäisen metafysiikan jokseenkin staattiselle maailmankäsitykselle, joka ilmenee erityisesti substanssin ja olemuksen konsepteissa. Tässä näkemyksessä ”entiteeteissä” tai ”tilanteissa” vallitsee tietty vapaus kehitykselle ja avoimuus ympäristön vaikutukselle. Alister McGrathin mukaan tässä voidaan huomata biologisten evoluutioteorioiden vaikutusta Whiteheadin ajattelussa: ”Whitehead näkee luomakunnassa” – kuten myöhemmin Pierre Teilhard de Chardin – ”sellaisen kehityksen, jota ohjaa jonkinlainen yleinen suunta ja hallinta”. Tämä prosessi ”asettuu järjestyksen pysyvää taustaa vasten, jonka siis katsotaan olevan kasvulle olennainen järjestystä luova periaate”. Whiteheadin mukaan kyseinen taustalla oleva järjestys on Jumala itse; hän näkee Jumalan oliona, mutta erottaa tämän muista olioista katoamattomuutensa vuoksi. Jokainen olio saa vaikutteita kahdesta primaarilähteestä: edeltäneiltä olioilta ja Jumalalta. (McGrath 1996: 278.)

Prosessiteologiassa syysuhteet eivät ole deterministisiä, vaan on kysymys ”vaikuttamisesta ja suostuttelusta”. Olioiden tapa vaikuttaa toisiinsa on dipolaarinen, henkinen ja fyysinen. Tämä pätee niin Jumalaan kuin muihinkin olioihin: ”Jumala voi toimia vain suostutellen, prosessin rajojen sisäpuolella”. Prosessin sääntöjen noudattamisesta pitää huolen Jumala. Vaikutussuhde on vastavuoroinen: Jumala vaikuttaa olioihin ja oliot vaikuttavat häneen. (Mp.) Jo Girardin teoria halun mimeettisyydestä johtaa pohtimaan hänen ajattelunsa mahdollisia prosessiteologisia implikaatiota; lisäksi Girard tukeutuu teorioinnissaan jonkin verran evoluutiobiologiaan. Vaikuttaisi joka tapauksessa ilmeiseltä, että hänen näkemyksensä Jumalan ja maailman suhteesta on suhteellisen yhteneväinen prosessiteologisen ajattelun kanssa. Prosessiajattelun mukaan Jumala ei sen enempää voi väkivalloin pakottaa luontoa noudattamaan tahtoaan kuin ”luoda sille päämääriä” (Mts. 279). Hän voi vain koettaa vaikuttaa siihen prosessin sisältä. Olioilla on tietty määrä luovuutta ja vapautta, eikä Jumalan ole mahdollista rajoittaa niitä. Prosessiteologian mukaan maailman yksittäiset ainesosat ovat ihmisen tahdon tapaan ”vapaita olemaan ottamatta huomioon Jumalan yrityksiä vaikuttaa siihen”. Siten Jumala ei ole vastuussa moraalisesta tai luonnollisesta pahasta. (Mp.)

Prosessiajattelua on kritisoitu siitä, että sen edustamassa näkemyksessä luovuuden ja vapauden puolesta maksettava hinta on turhan kova: vaikuttaa siltä, että idea Jumalan transsendenssista tulee kokonaan hylätyksi tai tulkituksi yksipuolisen radikaalisti ”korostamalla vain Jumalan olemuksen etusijaa tai pysyvyyttä suhteessa prosessin muihin olioihin”: ”[t]oisin sanoen Jumalan transsendenssin ymmärretään olevan lähinnä sitä, että Jumala elää kauemmin kuin kaikki muut oliot ja on niiden yläpuolella”. (Mp.) Vaikka prosessiteologia voi näin tarjota vastauksen tiettyyn uhraamisen tapahtumisen ja sen välttämättömyyden ongelmaan, se murtaa klassisen käsityksen Jumalan kaikkivaltiudesta ja transsendenssista.

Luterilaisesta positiostamme käsin tarkasteltuna girardilaisen ristin evankeliumin keskeisimpiä häiritsevimpiä piirteitä on tietysti sen lainomainen eettisyys eli pelastuksen ehdollisuus. Sinä voit ja sinun täytyy (noudattaa Jumalan valtakunnan sääntöjä): ”pelastus” on tarjolla vain sikäli kuin ihmiskunta kykenee mittavaan väkivallattomuuden urotekoon ­– toive, joka historian ja nykyisyyden valossa vaikuttaa kohtalaisen idealistiselta, melkeinpä utopistiselta. Mitä ihmisen väkivaltaan tulee, on hankala olla erityisen optimistinen. Olisi kuitenkin jaksettava yrittää. Näin etiikan suuri täytyminen ei löydä lunastustaan mistään reaalisesta. Maahan vuotanut sovintoveri ei tuonut jumalallista oikeudellista voittoa. Roomalaiskatolilaisesti ja synergistis-nomistisesti ajatellen armo onkin jotain, mitä meidän on itse käytettävä. Pelkkä usko ei riitä, tarvitaan myös tekoja.

Girardilainen evankeliumi päätyykin luterilaiselta kannalta katsottuna kohtalokkaaseen lopputulokseen, lain ja evankeliumin distinktion kadottamiseen. Langenneessa maailmassa näiden ero on välttämätön, sanoo luterilainen, vaikka Jumalassa tätä eroa ei ontologisesti ajatellen olekaan – ero on tässäkin ekonominen. Siten on Jumalan armoa, että hän on ilmoittanut lakinsa ja evankeliuminsa ykseyden muodostavana distinktiona, jonka osapuolet on reaalisesti ja pastoraalisesti eli ”opissa ja elämässä” erotettava.

Girardin ajattelua – hänen teoriaansa väkivallasta – on epäilemättä mahdollista soveltaa niin, ettei ole tarpeen luopua luterilaisesta Jumala-käsityksestä sen enempää kuin myöntyä mahdollisiin girardilaisiin syytöksiin. Tässä tekstissä olemme jo alustavasti antaneet viitteitä tällaisen sovelluksen suuntaan. Aihe on olennainen. Girardin työtä, jota tässä olemme esitelleet vain suppeasti, on pidettävä lajissaan uraauurtavana, mikä kenties synnyttää suoranaisen velvoitteen olla jättämättä koko kakkua radikaaliteologialle. Koska girardilainen ja klassinen luterilainen positio suhteutuvat toisiinsa molempien kannalta olennaisissa kohdin kriittisesti, olemme tässä pyrkineet muodostamaan siltaa kuilun yli.

Tavoitteenamme on ollut pyrkiä osoittamaan Jumalan väkivaltaiseen ekonomiaan kohdistuvan kritiikin taustalla piilevien erottelujen ja presuppositioiden paikoin hätäiseen ja ongelmalliseen luonteeseen. Olemme kiinnittäneet huomiota joihinkin käsitteellisiin erotteluihin, joita soveltamalla on mahdollista sivuuttaa ainakin ratkaisevilta osin se uhrikritiikki, jonka ”girardilainen teologia” uhraukselliseen kristinuskon luentaan kohdistaa. Toisaalta olemme pyrkineet osoittamaan suppeasti uhrikriittisen ajattelun taustalla olevaan moraaliseen olettamukseen kaiken uhrauksellisen ajattelun virheellisyydestä ja todenneet tämän oletuksen kiistanalaisuuden.

Olennainen ero tässä esseessä puolustetun näkemyksen ja ”girardilaisen” teologian välille näyttää paikantuvan itse uhrauksellisen ajattelun luonteeseen ja todellisuuteen. Onko kaikki sellainen ajattelu, jossa uskotaan maahan vuotaneen uhriveren sovittavaan merkitykseen, myyttistä ja ei-kristillistä? Girardin näkemys kristinuskon ainutlaatuisuudesta palautuu sen kykyyn tarjota uhrikriittinen, syntipukittavan mekanismin paljastava näkökulma ja elämäntapa. Sellainen soteriologia, joka perustuu ajatukseen uhriveren pelastavasta merkityksestä, edustaa näin pakanallista ja ei-kristillistä käsitystä pyhästä. Siten mikään uhrauksellinen luenta kristinuskosta ei kaiketi voi edustaa todellista kristillisyyttä. ”Girardilainen teologia” ei tunne ajatusta soteriologiasta, joka on sekä uhrauksellista että myyttistä uhrauksellista ajattelua purkavaa. Ei kuitenkaan ole mitään syytä kiistää tällaisen soteriologian mahdollisuutta, mikäli emme kiistä synnin vaatiman sovituksen moraliteettia.

Oma käsityksemme on, että kristillinen uhrauksellinen ajattelu paitsi purkaa pakanallisen uhrauksellisen ajattelun myös vastustaa sitä. Millä tavoin? Vastaus löytyy synnin keskeisestä asemasta ja merkityksestä. Kristillinen uhriajattelu nimittäin mieltää ihmisen ja Jumalan suhteen tavalla, joka on syntikeskeinen. Kristinuskon uhrikäsityksessä jumalasuhde jäsentyy syntikäsitystä vasten. Tätä kristinuskon uhrauksellista ja silti ei-pakanallista soteriologiaa kuvaa hyvin Matteuksen tapa tulkita Jeesuksen kuolinhetkeä temppelin esiripun repeämisen yhteydessä. Temppelin esirippu erotti maallisen ja pyhän. Se muodosti väliverhon ja varjeli temppelissä Jumalan pyhyyttä; sen takana oli debir eli Kaikkeinpyhin. Monissa uskonnoissa jumaluuden kohtaaminen mielletään tapahtuvaksi tabun tai taivaallisen majesteettisuuden kautta, mutta Israelin uskossa Jumalan kohtaaminen jäsennetään syntikäsitystä vasten: ”Ylipapin toiminnan kautta tapahtuva kollektiivinen Jumalan kohtaaminen tapahtuu sovitusveren pirskottamisen ja syntien armahtamisen kontekstissa. Sijaisuhrin veri viedään verhon taakse, liitonarkun kannen päälle, Jumalan kasvojen eteen”. (Eskola 2011: 175.)

Kun väliverho repeää pitkäperjantaina, murtuu suoja maallisen ja pyhän väliltä. Ihmisille avautuu näkymä kaikkeinpyhimpään, Jumalan salattu maailma paljastuu. Uskonnollisessa mielessä kysymys on pyhyyden häpäisemisestä. Esirippu menettää varsinaisen ja perimmäisen funktionsa. Eskola kirjoittaa:

Toisin sanoen, kun Jumalan poika häpäistään teloittamalla hänet rikollisena ristillä pilkkahuutojen saattelemana, samaan aikaan Jumala itse häpäistään temppelissä. Esiripun revetessä Pojan kuoleman hetkellä Isä ottaa häpeän päällensä. Jumala ei tämän jälkeen ole enää kohdattavissa valitun kansan temppelissä. Ylipapin toimilla ei ole mieltä, koska Jumalan koskematon pyhyys on menetetty. Esiripun takana toimitettu sovitus on menettänyt vaikutuksensa, koska Jumalan huone on profanoitu. Sovituksen fokus siirtyy toisaalle. (Mts. 275-276.)

Näin uhrauksellisuus ja uhrikriittisyys suhteutuvat kristinuskon uhriajattelussa toisiinsa – voisi sanoa – interpenetratiivisesti. Yhtäältä vain Kristuksen uhri voi tuoda pelastuksen, ja tämä merkitsee lopulta sitä, että itse Jumala suostuu häpäistäväksi; toisaalta Kristuksen uhri on uhri, joka samalla lopettaa kaiken uhraamisen ja tekee näkyväksi syntipukittamisen universaalin mekanismin (kuten Girard osoittaa). Näin ero pakanallisen ja kristillisen pyhän välillä ei paikannu uhrauksellisuuteen ja sen puuttumiseen tai läsnäoloon. Pakanallisessa uhrinarratiivissa uhrin konsepti jäsentyy lynkkaavan yhteisön perspektiivistä käsin niin, että yhteisön ”syntisyys” tulee kokonaan kielletyksi ja peitetyksi jumalallisen oikeutuksen toimiessa peittämisen välineenä. Kristinuskon ja myös juutalaisuuden pelastusnarratiivissa uhrin konsepti ankkuroidaan yhteisön (ihmiskunnan) syntisyyteen: juuri uhrin jumalallisuus paljastaa yhteisön synnit. Tätä on pidettävä ratkaisevana erona pakanallisen ja kristillisen uhraamisen välillä.

Pakanallinen uhraus ei siten koskaan paljasta yhteisön syntisyyttä, vaan synti ja uhri ovat suorastaan separaatiossa yhteisöön nähden. Kristinuskossa uhri puolestaan nimenomaisesti paljastaa yhteisön syntisyyden; synti esitetään uhraamisen syynä ja jonain mikä on yhteisössä, mutta uhri ottaa samalla yhteisön synnit kantaakseen. Pakanallisessa ajattelussa synti projisoidaan uhriin niin, että uhrin tuoma ratkaisu tai vapautus ei koskaan johda yhteisön paljastumiseen lynkkaavana kollektiivina – siis synnin todelliseen paljastumiseen. Kristinuskon pelastuskertomuksessa uhrin syyttömyys, vapauttava merkitys ja yhteisön pahuus ovat kaikki todellisia; pakanallisessa uhrauksellisuudessa puolestaan myyttisiä. Kristillisen näkemyksen mukaan syytön uhri ”tulee synniksi” eli kärsii konkreettisesti yhteisön synnin kirouksen. Syntien kantaminen on todellista, koska yhteisön syntisyys on todellista. Pakanallisessa käsityksessä juuri yhteisön syntisyys kätkeytyy, ja siksi uhrin tuottama vapautuskin voi olla vain myyttistä (sen on aina uusiuduttava). Uskonnon ja kulttien perimmäinen todellisuus ei siten ole nähdäksemme uhraaminen, kuten Girard tahtoo sanoa – vaan synti. Koska kristinusko paljastaa synnin ja juuri syntikäsitys jäsentää Jumalan kohtaamisen, on kristinuskon edustama uhrauksellisuuskin erilaista pakanalliseen uhrauksellisuuteen nähden.

Mikään tässä esitetty ei tarkoita, ettei Girardilla olisi annettavaa luterilaisen teologian ja Paavalin antropologian avaamaan näkökulmaan, joka ankkuroituu tukevasti ihmisen olemukselliseen turmeltuneisuuteen ja siitä nousevaan sovitetuksi tulemisen tarpeeseen. Girardin muun muassa Väkivallassa ja pyhässä käsittelemä mimeettinen vastavuoroinen väkivalta, jonka hän katsoo syntipukittamisen – kaoottisen väkivallan yksimielistävän ja harmonisoivan mekanismin – alkuperäksi, on luterilaisessa ajattelussa helppo liittää syntiinlankeemukseen ja Lusiferin motiiviin tulla Jumalan kaltaiseksi. Tässä ei ole mahdollista kehitellä ajatusta enempää.

LÄHTEET

CANTERBURYLAINEN, ANSELM 1991: Jumala ihmiseksi. Jyväskylä: Gummerus Kirjapaino Oy.

DEPOORTERE, FREDERIEK 2011: ”René Girard and Christus Victor: Solving the Problem of the Cross”. Culture, Theory and Critique, 52: 2-3, 321-333.

ESKOLA, TIMO 2011: Uuden testamentin narratiivinen teologia. Kauniainen: Perussanoma Oy.

HART, DAVID BENTLEY 2009: Ateismin harhat. (Atheist Delusions: The Christian Revolution and Its Fashionable Enemies, 2009.) Kauniainen: Perussanoma Oy.

KUULA, KARI 2010: Paholaisen biografia. Pahan olemus, historia ja tulevaisuus. Helsinki: Kirjapaja.

MCGRATH, ALISTER 1996: Kristillisen uskon perusteet. Johdatus teologiaan. (Christian Theology. An Introduction, 1994.) Helsinki: Kirjapaja.

MCGRATH, ALISTER 2012: Kristillisen uskon perusteet. Johdatus teologiaan. (Christian Theology. An Introduction, 5th edition, 2011.) Helsinki: Kirjapaja.

MÄKELÄ, RAIMO 2011: Lex et evangelium in interpenetratione. Olav Valen-Sendstadin käsitys lain ja evankeliumin suhteesta. Kauniainen: Perussanoma Oy.

PUOLIMATKA, TAPIO 2013: Viisauden ja tiedon aarteet Kristuksessa. Keuruu: Aikamedia Oy.

PÖHLMANN, HORST GEORG 1974: Dogmatiikan pääkohdat. (Abriss auf der Dogmatik, 1973.) Helsinki: Kirjaneliö.







[1] Lisää uhraavasta väkivallasta ja syntipukkimekanismista, ks. Girardin Väkivalta ja pyhä (2004) ja The Scapegoat (1986).