perjantai 31. maaliskuuta 2017

"Quid est veritas?"


Kyyninen järki ja ideologia


1
Ideologia, tuo rajoittava tietoisuus…

Umberto Econ kuuluisa romaani Ruusun nimi (1984) on myöhäiskeskiaikaan sijoittuva moderni salapoliisikertomus ja maailmanlaajuinen bestseller. Taidokkaasti rakennettu juoni yhdistää murhatutkimuksen kuvauksen, jännittävät tapahtumat ja historiallisen narratiivisen realismin parhaat konventiot keskenään tavalla, jossa kieltämättä riittää ihasteltavaa monenlaisten lukuelämysten ystäville. Kirjallisuudentutkijoiden keskuudessa teosta on kiitelty sen poststrukturalistisesta leikittelystä (taitavasti rakennettuun juoneen yhdistettynä), jossa maailma näyttäytyy eräänlaisena toinen toisiinsa viittaavien tekstien loputtomana verkostona. Samaisen jälkistrukturalistisen, ”postmodernin”, hengen mukaisesti Econ romaani artikuloi (taustateesinsä ominaisuudessa) totalitarismin lähteen.

”Se oli kristikunnan suurin kirjasto”, sanoi William. ”Nyt”, hän lisäsi, ”Antikristus on totisesti lähellä, sillä mikään tieto ei enää aseta sille esteitä. Sitä paitsi, mehän näimme sen kasvot tänä yönä.”
      ”Kenen kasvot?” kysyin poissa tolaltani.
      ”Jorgen, tarkoitan. Noissa filosofian vihan turmelemissa kasvoissa näin ensimmäistä kertaa Antikristuksen kuvan, eikä hän tule Juudaan heimosta niin kuin ennustajat sanovat, eikä kaukaisista maista. Antikristus voi syntyä jopa säälistä, liiallisesta rakkaudesta Jumalaan tai totuuteen, niin kuin kerettiläinen syntyy pyhimyksestä ja riivattu selvänäkijästä.” (Eco 1984: 614-65.)

Romaanin päähenkilö, fransiskaanimunkki William Baskerville edustaa nykyaikaista, skeptistä ja ironista, ”tiedostavaa” subjektia, katkelmassa mainittu Jorge puolestaan dogmaattista, totalitaristisen ideologiansa kahleissa olevaa, vallan korruptoimaa ihmistä, joka näkee itsensä Jumalan oikeamielisen toiminnan agenttina. Kuten Slavoj Žižek (2011: 68) toteaa, Econ perusteesin mukaan ”totalitarismin lähde on kiintymys viralliseen sanaan, naurun ja ironisen puolueettomuuden puute”, mikä itsessään, liiallisena hyvälle omistautumisena, korruptoi ihmisen tullen siten suurimmaksi pahaksi: ”Todellista pahaa on kaikenlainen fanaattinen dogmatismi, erityisesti se, jota harjoitetaan ylimmän hyvän nimissä”.

Onko Umberto Econ romaani ideologiakriittinen? Voidaksemme vastata tähän kysymykseen on pohdittava, mistä ideologiassa sinänsä on kysymys. Emilia Palonen (2012: 84) määrittelee ideologian käsitteen Niin & näin -lehden artikkelissaan ”Liberalismin ja konservatismin aika (ideologioina) on ohi!” olennaisessa mielessä rajallisiksi ja rajoittaviksi tietoisuuksiksi, joiden ongelma on siinä, että ne redusoivat ”maailman moninaisuuden ja monimutkaisuuden” yksinkertaistaviksi ja siten epätosiksi vastakkainasetteluiksi. Hän kiistää klassisen marxilaisen näkemyksen ideologiasta ”vääränä tietoisuutena” ja nojaa yhtäältä ideologian käsitteellisessä määrittelyissä Andrew Heywoodin ”oppikirjamääritelmään” ideologiasta organisoidun poliittisen toiminnan perustan tuottavana ideoiden joukkona. Palosen esittämä heywoodlainen määritelmä on morfologinen eli muoto-opillinen: sen mukaan ideologiat ”a) muokkaavat maailmankuvaa antamalla kuvauksen nykytilasta, b) edistävät tulevaisuuden kuvaa hyvän yhteiskunnan määritelmän avulla sekä c) tarjoavat selityksen siitä, kuinka päästä pisteestä toiseen eli kuinka poliittinen muutos tapahtuu”. (Mts. 81.) Tämä ideologian määritelmä implikoi ideologisen praksiksen muodostuvan keskeisellä tasollaan sosiodiskursiivisista kuvastoista, jotka ovat olennaisesti teleologisia ja rationalisoivia. Toisaalta tämä kiteytys ideologiasta on sellaisenaan (ja melko anglosaksisesti) pitkälti merkitsevän piirrekimpun/ muodon artikulaatio. Palonen kirjoittaa Michael Freedeniä seuraten:

Käsitteillä on erilaiset keskinäiset suhteet eri ideologioissa. Niissä toisilleen rinnasteiset käsitteet määritellään eri tavoin, eikä niitä tulisi ymmärtää läsnä- ja poissaolon pohjalta vaan sijainnin ja morfologian nojalla. Ei pitäisi tutkia sitä, mitä arvoja ja keskeisiä käsitteitä mihinkin ideologiaan kuuluu, vaan ideologioita pitäisi tutkia sen perusteella, missä keskeiset arvot sijaitsevat, miten ne suhteutuvat toisiin käsitteisiin ja mistä osasista arvot koostuvat muoto-opillisesti. (Palonen 2012: 81.)

Palosen Freedeniin ja Heywoodiin nojaava morfologinen näkemys ideologiasta ilmeisesti hylkää marxilaisen ”väärän tietoisuuden” sekä Frankfurtin koulukunnan sofistikoituneemman version, jossa ”väärä tietoisuus” kuuluu asiantiloihin itseensä ja jota ilman ”todellisuus itse ei voi uusintaa itseään” (ks. Žižek 2011: 70). ”Väärä” tietoisuus vaihtuu Palosella ”rajalliseksi” ja ”rajoittavaksi”, jolloin ideologia voidaan ymmärtää diskursiivisten sisältöjen muodostamina vakiintuneina merkitysketjuina. Sellainen subjekti, joka näkee maailman näiden ideaalien mukaisesti, on subjekti, josta ideologia saa otteen. (Palonen 2012: 84.) Ideologia on näin todellisuutta idealisoivien/ yksinkertaistavien merkitysten vakiintunut ketju, joka, saadessaan otteen subjektin tietoisuudesta, muuttaa tuon tietoisuuden ”rajalliseksi” ja ”rajoittuneeksi”.

Ideologiakritiikin tehtävä on ”rajoittuneen” tietoisuuden suhteen periaatteessa sama kuin ”vääränkin”. Kuten Žižek (2011: 69-70) kirjoittaa: ”Tämän menetelmän pyrkimyksenä on johtaa naiivi ideologinen tietoisuus pisteeseen, jossa se voi tunnistaa omat toimintaehtonsa, vääristämänsä sosiaalisen todellisuuden ja tämän aktin kautta hajottaa itsensä.” Voimme hyvin vaihtaa sanojen naiivi ideologinen tietoisuus tilalle Palosta seuraillen rajoittuneen ideologisen tietoisuuden ilman, että menetelmää ja sen taustalla olevaa periaatetta olisi tarpeen muuttaa. Tässä mielessä Palosen uudelleenmuotoilu vaikuttaa olevan pelkkää kosmetiikkaa. Siitä voidaan lisäksi esittää sofistikoitunut muotoilu, jolloin näiden kahden suhde on homologinen Marxin karvalakkiversion ja Frankfurtin koulukunnan muotoilun keskinäisen suhteen kanssa:

Hienostuneemmissa … ideologiakritiikin versioissa kyse ei ole vain asioiden (toisin sanoen sosiaalisen todellisuuden) näkemisestä sellaisena kuin ne ”todella ovat”, ideologian vääristävien silmälasien poisheittämisestä, vaan pääasia on nähdä, kuinka todellisuus itse ei voi uusintaa itseään ilman tätä niin kutsuttua ideologista mystifikaatiota. Naamio ei kätke yksinkertaisesti todellista asiaintilaa, vaan ideologinen vääristymä on kirjoitettu itse sen olemukseen. (Žižek 2011: 70.)

Palosen tapauksessa hienostuneempi versio tarkoittaisi yksinkertaisesti huomion kiinnittämistä siihen, kuinka ”ideologian rajoittava tekijä on kirjoitettu itse sosiaalisen todellisuuden olemukseen” eikä ainoastaan subjektin tietoisuuteen – toisin sanoen: sosiaalinen todellisuus voi uusintaa itseään vain sikäli kuin se on ideologian eli idealisoivien merkitysten ketjun otteessa. Siten Palosen näkemys ideologiasta (ja hänen implisiittinen käsityksensä ideologiakritiikin tehtävästä) on olennaisesti klassinen.

Jos seuraamme Palosen ideologian määritelmää, Ruusun nimeä voi pitää hienostuneella tavalla ideologiakriittisenä romaanina, jossa William edustaa Jorgen ideologisen mystifikaation paljastavaa valistunutta, illuusiotonta tai ei-niin-rajoittunutta tietoisuutta. Merkillepantavaa on myös, että William saa syyllisen selville suurelta osin sattuman kautta:

”Minä en käsittänyt jälkien välisiä yhteyksiä. Jorgeen päädyin Ilmestyskirjaan perustuvan suunnitelman kautta, johon kaikki rikokset tuntuivat perustuvan, ja kumminkin se oli sattuma. Päädyin Jorgeen etsiessämme kaikkien niiden rikosten tekijää, ja saimme tietää, että jokaisella rikoksella oli itse asiassa oma tekijänsä tai ei mitään tekijää. Päädyin Jorgeen seuratessani vääristyneen mutta harkitsevan järjen luomaa suunnitelmaa, eikä mitään suunnitelmaa ollutkaan, tahtoo sanoa että Jorge itse oli joutunut oman alkuperäisen suunnitelmansa armoille, ja sen jälkeen oli alkanut syiden ja myötävaikutusten ketju, kun ne olivat edenneet omaan laskuunsa synnyttäen semmoisia asiayhteyksiä, jotka eivät kuuluneet mihinkään suunnitelmaan.” (Eco 1984: 615-616.)

Se, että ”maailmasta puuttuu järjestys”, viittaa tietenkin varsin selkeästi sosiaalisen todellisuuden itsensä kudokseen kirjautuneeseen ”mystifikaatioon”. ”[S]eurasin sitä mikä näytti järjestykseltä, vaikka hyvin tiesin, ettei maailmankaikkeudessa ole järjestystä” (mp.).

Econ tapa nimetä totalitarismin lähde dogmaattiseksi sitoutumiseksi ja uskoksi viralliseen sanaan on leimallisesti ”jälkistrukturalistinen” ja ”postmoderni”. Yllä esitelty ideologian määritelmä johtaa näkemykseen Ruusun nimestä ideologiakriittisenä teoksena. Tässä vaiheessa esitän kuitenkin päinvastaisen väitteen: Ruusun nimi on itse asiassa kaunokirjallisessa muodossa artikuloitua kyynisen järjen ideologiaa. Samalla esitän, että tapa, jolla Palonen (ja siten Freeden ja Heywood) määrittelee ideologian, on riittämätön. Esseeni käytännöllinen pyrkimys onkin kahtalainen: (1) esitellä Žižekin panosta ideologiakriittiselle ajattelulle ja (2) osoittaa kirjallisuus- ja politiikkaesimerkkien kautta, mistä ”käytännön tasolla” on kysymys. Näin on mahdollista paitsi osoittaa, miksi ironinen etäisyys ja kyynisyys eivät toimi ideologian kritiikkinä, vaan ovat päinvastoin ideologian talouteen kuuluvia tyypillisiä aikalaiselementtejä, sekä myös – ennen kaikkea – antaa lukijalle välineitä, jotka lisäävät ymmärrystä sosiaalisen todellisuutemme ideologisesta luonteesta.


2
Aatteellinen sitoutuminen = totalitarismi?

Mieleeni on jäänyt muuan omaan arkielämääni liittyvä – päällisin puolin hyvinkin harmiton – kohtaus, jossa ilmenee kiintoisalla tavalla se, kuinka ”kyynisen järjen” elementit tunkeutuvat jokapäiväiseen olemiseemme. Olin käynyt jokin aika sitten katsomassa Star Wars: Rogue One -elokuvan. Päivällisseurueessa esitin sitten havaintonani suunnilleen jotain sen kaltaista, että elokuvassa oli tiettyä ”ideologiakriittistä” tuoreutta: paitsi että siitä puuttui tyypillinen parinmuodostuksen malli ja romanssi, sen sanoma puolsi selkeästi nykyään kovin epämuodikasta aatteellisen uhrivalmiuden ajatusta. Elokuvahan päättyy protagonistiensa kuolemaan, mutta juuri heidän valmiutensa uhrautua aatteen puolesta mahdollistaa aikanaan Imperiumin myöhemmän häviön (elokuvat Uusi toivo, Imperiumin vastaisku ja Jedin paluu). Viereltäni kuuluva välitön ironinen reaktio havaintooni oli: ”Niin, nykyäänhän tuollainen aatteellinen uhrivalmius on kovasti muodissa Lähi-Idän seuduilla.”

Ironinen vastaus nauratti minua, mutta myöhemmin olen palannut ajatuksissani useaankin otteeseen tuohon arkisuuden ympäröimään ”harmittomaan” tapahtumaan, jossa edustamani diskurssi palautettiin ironisen etäisyydenoton kautta nopeasti takaisin siihen periferiaan, mistä se ilmeisesti oli lähtöisinkin. Saamani ”palautuksen” sisältämän ironian yksi perusviitepiste on ilman muuta 1960-luvulta saakka kulttuurista keskustelua enemmän tai vähemmän dominoinut näkemys, jonka mukaan juuri aatteellinen sitoutuminen, ”kiintymys viralliseen sanaan”, ”puolueettomuuden puute” ja niin edelleen, on keskeinen totalitaarisen diktatuurin mahdollistava elementti ja sen suoranainen lähde. On kuitenkin alettava kysellä: eikö tässä ole sittenkin jotain häiritsevää? Jo saamani vastauksen helppouden ja välittömyyden tulisi herättää jonkinlaista laajempaan diskursiiviseen viitekehykseen kohdistuvaa uteliaisuutta. Kun ottaa huomioon, ettei keskustelukumppanini ollut mikään Marxinsa lukenut oikeistokonservatiivi tai Frankfurtin koulukunnan kulttuurikriittisiin teorioihin perehtynyt jälkistrukturalisti – saati että hän olisi ollut perillä Lyotardin, Baudrillardin tai Derridan akateemisista hienouksista – lienee aiheellista todeta, ettei kommentin sisältämällä ironialla ollut mitään erityistä tekemistä intellektuaalisen oppineisuuden ja perehtyneisyyden kanssa, kuten ei keskustelutilanteella muutenkaan. Ilmiselvästi se, mitä tapahtui, oli jotain ”arkiseen olemiseen” ja sen diskursiiviseen todellisuuteen itseensä kuuluvaa yksilöllistä nokkeluutta ja sukkelasanaisuutta – muttei sen kummempaa. Vai kuinka lienee?

Ensimmäisen kerran törmäsin avoimeen aatteellisen sitoutumisen puolustukseen Alain Badioun Etiikkaa lueskellessani.  Vaikka olin jo lukenut Žižekiä, vasta Badioun retoriikka sai minut panemaan merkille elementin, jota yliopistokoulutukseni oli opettanut minut karttamaan. Kyynistä järkeilyä olin tosin pitänyt jo vuosikausia vastenmielisenä; minulla ei kuitenkaan tuntunut olevan erityisiä välineitä sen havaitsemiseen saati erittelemiseen ja purkamiseen. Etenkään en koennut osaavani puhua aatteellisen sitoutumisen puolesta. Päinvastoin: minut, kuten moni muukin, oli opetettu aina ja kaikkialla tuomitsemaan ja varomaan kaikenlaista perustavanlaatuista aatteellista sitoutumista, koska juuri siinä piili totalitarismin lähde. Paljonpuhuvaa on, ettei ongelmani ollut: ”kuinka välttää aatteellinen sitoutuminen?” vaan: ”kuinka välttää kyynisyys?” Näin oli, koska juuri kyynisyys vaikutti ”ainoalta älyllisesti rehelliseltä” vaihtoehdolta – mitä se ei tietenkään ollut (ja minkä hyvin tiesin). Lukeneisuuteni ansiosta vainusin siten kyllä suhteellisen helposti, missä ”totalitarismin” siemenet itivät tai ainakin olivat itävinään; sen sijaan oli hankalampi varoa kyynisyyttä, joka nimenomaan ”älykkönä” houkutti minua jatkuvasti. Lisäksi kävi ilmeiseksi, etten suinkaan ollut kyennyt välttymään tämän kyynisyyden ”rakenteelliselta” muodolta – siltä samalta, jolla minut myöhemmin ”palautettiin” rivistöön. Tämän seikan havaitsin vasta Badioun tekstin äärellä: siihen saakka ”kyyninen järkeily” oli merkinnyt minulle loppujen lopuksi enemmän tai vähemmän jonkinlaista kaiken ”universaalin” totuuden kiistävää kärttyisää ”dekonstruktionismia”. Vasta Badioun ja Žižekin myötä aloin mieltää sen myös (ja ennen kaikkea) ideologisena rakenteena, jonain ideologiaan itseensä sisältyvänä etäisyydenoton muotona. Uutta oli nimenomaan tapa, jolla Žižek suhteutti toisiinsa ideologian ja kyynisen järkeilyn. Kiteytetysti se ilmenee esimerkiksi hänen Väkivalta-teoksessaan:

Tiettyjä elämään kuuluvia piirteitä, asenteita ja normeja ei enää pidetä minkään ideologian leimaamina. Ne näyttäytyvät neutraaleina, ei-ideologisina, luonnollisina ja itsestään selvinä. Ideologisena taas pidetään juuri sitä mikä vasta erottuu tätä neutraalia taustaa vasten: äärimmäinen uskonnollinen kiihko tai sitoutuminen johonkin poliittiseen aatteeseen. Hegeliläinen pointti olisi huomauttaa, että juuri silloin kun jotkut ominaisuudet on muka neutraloitu kaikkien spontaanisti hyväksymäksi yleiseksi taustahälyksi ideologia toimii itse asiassa kaikkein puhtaimmillaan ja on kaikkein vaikuttavimmillaan. (Žižek 2014: 47.)

Ajattelenkin, että yksi läpikäymäni sosiaalisen tilanteen ideologinen perustekijä oli tapa, jolla vastapuoli kuittasi Star Warsista esittämäni huomion. Kysymys ei ollut mistään sen enemmästä tai vähemmästä kuin neutralisaatiosta, lausuman hukuttamisesta yleiseen taustahälyyn – sen ironisesta torjunnasta, jonka vaikutuksessa on jotain samaa kuin Noin viikon uutisten poliittisen satiirin katsomisella: nauramme hetken, ja sen jälkeen kaikki on ennallaan.

Keskeisin lähteeni tässä esseessä käytävässä keskustelussa on Slavoj Žižekin läpimurtoteos, kriittisen kulttuuriteorian klassikko Ideologian ylevä objekti (The Sublime Object of Ideology, 1989), joka sisältää hänen ideologiakritiikkiä uudistavan teoriansa ideologisesta fantasiasta. Käsillä oleva teksti eroaa aiemmista Žižekin ajattelua seuraavista esseistäni etupäässä siinä, että se sisältää hänen teoreettisten näkökulmiensa aiempaa systemaattisluontoisempaa ja yksityiskohtaisempaa selostamista. Oikeastaan sitä voi tästä syystä pitää ensimmäisenä varsinaisena ”žižekiläisenä” esseenäni; tavallaan aiemmat ovat jossain mielessä enemmän jotain, mitä voisi kutsua ”žižekiläisyyden” prosessoimiseksi erilaisten aihepiirien kautta. En myöskään kirjoita tekstiäni niinkään teoreetikkona kuin esseistinä ja kirjailijana. Tämä ei tarkoita ”vaikeasta ajattelusta” tinkimistä, mutta kylläkin sitä, ettei kysymys ole suoranaisesta kirjallisuuden ja politiikan (žižekiläisestä) analyysista, vaan tietyllä tapaa ”filosofisesta” pohdinnasta, jonka taustalla on kirjoittajan eettinen ja poliittinen vakaumus. Viime kädessä tämä essee on eräänlainen puolustuspuhe aatteellisen sitoutumisen ja jopa uhrivalmiuden puolesta. Se on myös vastaus valtavirran ideologiseen diskurssiin, johon puuttumiseen arkinen tilanne kaikkine banaliteetteineen ei oikein aikanaan suonut mahdollisuutta. Keskustelun jatkajana esseeni liittyy näin siihen mannermaisen kulttuuriteorian poststrukturalismin jälkeiseen (ja siihen nähden kriittiseen) virtaukseen, jota Žižekin ohella edustavat ainakin Badioun lisäksi René Girardin kaltaiset ajattelijat, mutta myös Paul Verhaeghe, Janne Kurki ja Peter Sloterdijk.


3
”Huntu totuuden yllä”
           
Žižekin mukaan Econ romaanin varsinainen ongelmallisuus on ”sen taustalla oleva usko naurun, ironisen etäisyyden vapauttavaan, anti-totalitaristiseen voimaan”. Hän huomauttaakin oman teesinsä olevan Ecolle melkein täysin vastakkainen sikäli kuin ”nyky-yhteiskunnissa, olivatpa ne sitten demokraattisia tai totalitaarisia, tuo kyyninen etäisyys, nauru ja ironia ovat niin sanotusti osa peliä”. Žižekin mukaan vallitsevan ideologian peruspiirre onkin, ettei sitä ole alun pitäenkään tarkoitettu ”vakavasti tai kirjaimellisesti otettavaksi” – ”[j]opa Econ romaanissa vanha Jorge-parka, nauruttoman dogmaattisen uskon inkarnaatio, on melko traaginen hahmo”. Häntä voi hyvin pitää menneisyyden jäänteenä, ”joka ei taatusti edusta olemassaolevia sosiaalisia ja poliittisia voimia”. (Žižek 2011: 69.)

Žižek kysyykin, soveltuuko ideologian klassinen määritelmä – sosiaalisen todellisuuden väärin käsittäminen osana sosiaalista todellisuutta itseään, ideologia naiivina tietoisuutena ja niin edelleen – edelleen nykymaailmaan. Peter Sloterdijkia seuraten Žižek esittää ideologian pääasiallisen toimintamuodon olevan kyyninen, mikä ”tekee klassisen ideologiakriittisen menetelmän mahdottomaksi – tai tarkemmin sanottuna turhaksi”. Ideologinen subjekti on todellakin ”varsin tietoinen etäisyydestä”, joka vallitsee ”ideologisen naamion ja todellisuuden välillä”. Tästä seuraa, ettei kyyninen järki ole niinkään naiivin kuin ”valistuneen väärän tietoisuuden paradoksi”, jossa ”vääryys tiedetään varsin hyvin, ideologisen universaaliuden taakse kätketystä yksittäisestä intressistä ollaan varsin tietoisia, mutta silti siitä ei luovuta”. (Mts. 70-71.)

Näin ollen Palosen esittelemät tavat määritellä ideologia jättävät huomiotta saman kuin hänen ”kosmeettisesti” kiistämänsä marxilainenkin tapa: ne eivät kykene tunnistamaan ideologiaan itseensä kirjautunutta ironista etäisyyttä. Toisin sanoen niiltä jää adornolaisittain havaitsematta ja tunnistamatta sellainen ideologinen subjekti, jolle ”väärä tietoisuus” kuuluu ideologian sisäiseen talouteen ja on osa sen ”peliä”. Ne eivät näe kyynisyyttä ideologian muotona, vaan implikoivat ironisen etäisyyden anti-ideologisen ja emansipatorisen vaikutuksen vähintään mahdollisuutena irtautua ideologian tietoisuutta vääristävistä, kaventavista ja rajoittavista elementeistä. Juuri tämä on ”ecolaisen naurun” perusongelma. Jorge ei suinkaan ole ”itse paholainen”, vaan pelkkä menneisyydestä kaivettu elävä kuollut, varsinaisen, kätköön jäävän ideologian syntipukki; varsinaisesti ”paholaisen” asialla on William Baskerville, ironian ja kyynisen järkeilyn subjekti par excellence, itse.

Asetelmaa voi tässä yhteydessä avata politiikan esimerkin kautta. Sieltä, jos mistä, löydämme näyttämön, jolla ”ecolainen nauru” kaikuu aivan erityisen korviinpistävästi. Esimerkiksi kelpaa Paul-Erik Korvelan artikkeli ”Olemme aina eläneet faktojen jälkeistä aikaa” Politiikka-verkkolehdessä (10.11.2016), jota voi pitää kyynisen järjen vastareaktiona Petri Hakkaraisen 9.8.2016 julkaistulle HS:n pääkirjoitukselle. Kolumnissaan Hakkarainen kritisoi nykypolitiikkaa siitä, että se on jättänyt ”totuuden” – eli  koviin faktoihin nojaavat asiapitoiset ja perustellut argumentit – jälkeensä, mikä on johtanut yhä lisääntyvään populismiin: ”Huoli ’totuuden jälkeisestä politiikasta’, jossa faktat, perustellut näkemykset ja tiede jäävät huhujen, salaliittoteorioiden ja suoranaisten valheiden jalkoihin, on … syytä ottaa vakavasti kaikilla mantereilla.” Korvelan kriittinen vastaus Hakkaraisen esittämään huoleen on esityksemme kannalta silmiä avaava.

Kolumneissa esiintyvät toiveet siitä, että politiikkaa pitäisi tehdä faktoihin pohjautuen ja järkiargumentein, perustuvat melko naiiviin käsitykseen politiikasta, arkaaiseen näkemykseen faktojen luonteesta ja melkoiseen tietämättömyyteen politiikan teoriahistoriasta.

Totuuden jälkeisen politiikan tai post-faktuaalisen demokratian analyysit unohtavat, että eri versiot totuudesta ovat usein vain ideologisia eroja.

Näissä Korvelan tekstin lopettavissa painokkaissa virkkeissä havaitsemme kyynisen järkeilyn sen käytännöllisessä toimivuudessa: Hakkaraisen kaltaiset totuuden vaatijat ovat naiiveja hölmöjä, joilla ei ole todellista käsitystä politiikan varsinaisesta likaisesta luonteesta. He kuuluvat selkeästi siihen porukkaan, mihin Econ romaanin veli Jorgekin, joka on ”ajan jättämä, jonkinlainen elävä kuollut, menneisyyden jäänne, joka ei taatusti edusta olemassaolevia sosiaalisia ja poliittisia voimia” (Žižek 2011: 69). Korvelan ideologisessa taustadiskurssissa ”likaisuus” on kirjautunut politiikan olemukseen itseensä. Kyynisyys valtakulttuurin reaktiona kansan suorittamaan johtajiensa egoististen intressien praktiseen paljastamiseen* ”tunnistaa ja ottaa huomioon ideologiseen universaaliuteen kätketyn yksittäisen intressin, ideologisen naamion ja todellisuuden välisen etäisyyden” – ja löytää ”siitä huolimatta syitä ylläpitää tätä naamiota” (Žižek 2011: 71-72). Žižekin  mukaan tämä kyynisyyden muoto ei ole niinkään epämoraalinen asenne kuin ”epämoraalisuuden palvelukseen asetettu moraali”; tällöin ”[k]yynisen viisauden malli on ymmärtää rehellisyys ja nuhteettomuus epärehellisyyden sekä moraali moraalittomuuden tehokkaimpana muotona” (mts. 72).

Korvelan huomautus eri totuuden versioiden erojen ideologisuudesta on kiinnostava. Se implikoi ajatuksen universaalista, joka toimii eräänlaisena ”säiliönä” keskenään kamppaileville partikulaarisille ”totuuksille” – jotka siten oikeastaan ovat vain ”ideologisia osatotuuksia” – mutta samalla myös näkemyksen, ettei universaali ole politiikan tavoitettavissa. Viesti on selvä: faktoihin nojaavaa politiikkaa haluavat unohtavat asiantuntijan (Korvelan) laajemman näkökulman** tai oikeastaan ovat siitä naiivin tietämättömiä. ”Todellisuudessa” politiikka on redusoimattoman moninaisuuden näyttämö, jota egoistiset intressit säätelevät.*** Totuuden puolesta itkijät kuuluvat myyttiseen menneisyyteen, ja oikea asenne politiikkaan on pragmaattinen, tyyliin: ”Kaikkihan tietävät, että se mikä on hyvää yhdelle, ei ole sitä välttämättä toiselle.” Keskenään kiistelevien intressien moninaisuus toimii tässä naamiona, jonka peittävyydestä kyynikko on tietoinen ja jota hän käyttää hyväkseen. Näin kyynikon ”totuus” sisältää itsessään ajatuksen ideologiasta todellisuuden peittävänä naamiona. Oikea suhde käytännön politiikkaan on näin fetisistinen kielto: ”Tiedämme mitä teemme, ja teemme niin silti.”

Juuri tässä, nimittäin valtavirtaideologiaan kirjautuneessa fetisistisessä kiellossa, onkin Žižekin tarjoaman ideologiakritiikin muodon keskeinen havainto ja samalla syy sille, miksi ”meidän tulee välttää yksinkertaisia naamioiden ja verhojen, joiden oletetaan peittävän alastoman totuuden, purkamisen tai poisheittämisen metaforia”. Nykyaikaista totalitaarista ideologiaa ei enää määritä pyrkimys totuuden peittämiseen, koska ”[e]des sen luojat eivät tarkoita sitä vakavasti otettavaksi”, vaan ”sen on tarkoitus toimia puhtaasti ulkoisena ja instrumentaalisena manipulaation välineenä”. Ideologian valtaa ei turvaa niinkään sen totuusarvo kuin ”pelkkä ideologialle ulkoinen väkivalta ja lupaus hyödystä”. (Žižek 2011: 70, 72.)


4
Moraalittomuuden korkein muoto?

Minkä ulottuvuuden kyyninen järki sitten jättää huomioimatta? Toisin sanoen: miksei kyyninen järki kykene toimimaan ideologiakriittisenä elementtinä, vaan jää kiikkiin ideologian talouteen, määrittyen sen rakenteelliseksi tekijäksi? Žižekin (mts. 73) mukaan kyyninen järki, kaikkine ironisine etäisyyksineen, ”jättää koskemattomaksi ideologisen fantasian perustavan tason, jolla ideologia strukturoi itse sosiaalista todellisuutta”. Onkin palattava marxilaiseen perusmuotoiluun: Sie wissen das nicht, aber sie tun es, ”He eivät tiedä sitä, mutta tekevät niin” – ja kysyttävä yksinkertaisesti, mihin ideologinen illuusio itse todellisuudessa paikantuu: ”tietämiseen” vai ”tekemiseen”. Vastaus vaikuttaa ensi katsomalta ilmeiseltä. Eikö ole selvää, että ideologisen illuusion paikka on tietämisen alueella? Tällöin ”[k]yseessä on ristiriita sen, mitä ihmiset todellisuudessa tekevät, ja sen, mitä he luulevat tekevänsä, välillä”, jolloin ”[i]deologia koostuu siitä tosiasiasta, että ihmiset ’eivät tiedä, mitä … todella tekevät’” – heillä on toisin sanoen ”väärä käsitys sosiaalisesta todellisuudesta, johon he kuuluvat”. Jos ideologiakäsitteemme siis on klassinen – so., että tieto on illuusion paikka – , on ilmeistä, että ”nyky-yhteiskunnan täytyy näyttää post-ideologiselta” siinä mielessä, etteivät ”ihmiset … enää usko ideologiseen totuuteen eivätkä ota ideologisia väitteitä tosissaan”. Žižekin mukaan tämä ei kuitenkaan ole ideologian perustava taso: kysymys ei ole todellisen asiaintilan kätkevästä illuusiosta, vaan illuusiosta, joka kätkeytyy. Toisin sanoen ideologisesta fantasiasta. (Mts. 73, 76.)

Žižek määrittelee ideologisen fantasian todellisuutta strukturoivaksi (tiedostamattomaksi) illuusioksi, jonka paikka ei ole tietämisessä,

vaan se on jo todellisuudessa itsessään, siinä, mitä ihmiset tekevät. Se, mitä he eivät tiedä, on se, että sosiaalista todellisuutta itseään, heidän toimintaansa, ohjaa illuusio, fetisistinen nurinpäin kääntyminen. Se, mitä he jättävät huomiotta, se, minkä he käsittävät väärin, ei ole todellisuus, vaan illuusio, joka strukturoi heidän todellisuuttaan, heidän todellista sosiaalista toimintaansa. He tietävät varsin hyvin, miten asiat ovat, mutta silti he toimivat ikään kuin eivät tietäisi. Illuusio on näin kaksinkertainen. Se koostuu meidän todellista, vaikuttavaa suhdettamme todellisuuteen strukturoivan illuusion ylenkatsomisesta. Tätä ylenkatsottua, tiedostamatonta illuusiota voidaan kutsua ideologiseksi fantasiaksi. (Žižek 2011: 76, kursiivi tekijän.)

Žižek avaa ideologisen fantasian ulottuvuutta käyttämällä aluksi esimerkkinä marxilaista kauppatavarafetisismiä: ”todellisuudessa raha on vain sosiaalisten suhteiden verkoston ruumiillistuma, tiivistymä ja materialisaatio”; sen toimiminen ”kaikkien tavaroiden universaalina vastikkeena” on tosiasia, jota ”määrittää sen asema sosiaalisten suhteiden kudoksessa”. Yksilöille rahan funktio eli varallisuuden ruumiillistumana oleminen ilmenee kuitenkin tämän ”rahaksi” kutsutun objektin luonnollisena ja välittömänä ominaisuutena – ”ikään kuin raha olisi jo itsessään, välittömässä materiaalisessa todellisuudessaan, varallisuuden ruumiillistuma”. Žižekin mukaan tämä näkemys liittyy klassiseen marxilaiseen ”reifikaation” eli ”esineellistämisen” motiiviin, mikä tarkoittaa (klassisessa mielessä) ideologiakriittistä vaatimusta ”nähdä sosiaaliset, ihmissubjektien väliset suhteet esineiden ja niiden välisten suhteiden takaa”. (Mts. 73-74.)

Marxilaisen kaavan luenta tähän tapaan jättää Žižekin mukaan huomioimatta ”jo itse sosiaalisessa todellisuudessa”, ihmisten tekemisen tasolla, toimivan illuusion tai vääristymän. Arkipäiväinen, ”spontaani ideologia”, näkee rahan todellakin pelkkänä merkkinä, ”joka antaa sen omistavalle yksilölle oikeuden tiettyyn osaan sosiaalisesta tuotteesta”. Yksilöiden käyttäessä rahaa he toisin sanoen ”tietävät varsin hyvin, ettei siinä ole mitään maagista, että materiaaliuudessaan raha on vain sosiaalisten suhteiden ilmaus”. Juuri arkipäivän tasolla heille on ilmeisellä tavalla selvää, etteivät ihmisten väliset suhteet palaudu esineiden välisiin, vaan ”esineiden suhteiden taustalla on ihmisten suhteita”. (Mts. 74.) Žižekin mukaan ongelma on pikemminkin sosiaalisen toiminnan tasolla:

Ongelma on siinä, että sosiaalisessa toiminnassaan, siinä, mitä he tekevät, he toimivat ikään kuin raha materiaalisessa todellisuudessaan olisi varallisuuden välitön ruumiillistuma sellaisenaan. He ovat fetisistejä käytännössä, eivät teoriassa. Se, mitä he ”eivät tiedä”, se, minkä he väärinkäsittävät, on se tosiasia, että itse heidän sosiaalisessa todellisuudessaan, heidän sosiaalisessa toiminnassaan – kauppatavaravaihdon aktissa – heitä ohjaa fetisistinen illuusio. (Mp.)

Žižekin mukaan kyyninen etäisyys on näin vain yksi tapa monista ”sokaista itsemme ideologisen fantasian strukturoivalta voimalta”. Emme suhtaudu asioihin vakavasti, vaan säilytämme niihin ironisen etäisyyden – ja jatkamme niiden tekemistä. (Mts. 76-77.) Juuri tätä horisonttia vasten meidän on asetettava vaikkapa aiempi poliittinen esimerkkimme: Paul-Erik Korvelan asenne, jota voi kuvailla sanoilla ”ei mitään uutta auringon alla”, on yksi nykypäivän osoitus kyynisen järjen ideologisesta voimasta. Siinä missä Hakkaraisen kritiikki voidaan ymmärtää eräänlaiseksi ”kynisistiseksi”, vallanpitäjien patologisiin intresseihin viittaavaksi eettiseksi käytännön vaatimukseksi, viittaa Korvelan diskurssi valtakulttuuriin ja sen kyyniseen vastareaktioon. Hakkaraisen kirjoittaessa:

Tiedon rajattoman saatavuuden pitäisi kaiken järjen mukaan olla yksi kaikkien aikojen tasa-arvoistavimmista mullistuksista. Jos tiedonjanoa on, luku- ja kielitaitoisen ihmisen rajoina ovat vain mielikuvitus ja vuorokauden tunnit. Silti juuri nyt suhteesta tietoon, miksei totuuteenkin, on muodostumassa uusi yhteiskunnallinen jakolinja.

Korvelan kaikella mahdollisella ”herran asiantuntijan” painavuudella antama vastaus on, että tällainen totuuden kaipaaminen politiikkaan on juuri sitä perustavanlaatuista naïvetéa, eräänlaista dogmaattista unta, jonka logiikkaa maailma ei ole koskaan noudattanut. Žižekiä (2011: 77) soveltaen: vaikka Korvela ei itse esitä ”epämoraalista toimintaa moraalisuuden korkeimpana muotona”, hänen viileä, etäisyyttä korostava ja asiantuntijuuteen verhoutuva diskurssinsa on läpeensä otollinen esimerkiksi niille ”vapaata” kilpailua ja julkisen terveydenhuollon yksityistämistä vaativille poliitikkojen herrakerhoille, jotka tietävät aivan hyvin, että heidän markkinoimansa vapaus kätkee tietyn riiston muodon, mutta mikä ei estä heitä vähimmässäkään määrin jatkamasta tuon vapauden seuraamista. Ei ole lainkaan vaikea kuvitella korruptoitunutta poliitikkoa vetoamassa Korvelan kaltaisiin asiantuntijoihin ja heidän neutralisoiviin esityksiinsä reaalipolitiikasta naureskellessaan (vertaistensa kesken) ymmärtämättömän ”kansan” naiiviudelle ja typeryydelle…


5
”Ikään kuin jo uskoisitte”

Econ toinen romaani, Foucaultin heiluri, kertoo kolmen ystävyksen suurisuuntaisesta ja liian pitkälle menevästä pilasta. Tätä pilaa he kutsuvat Suunnitelmaksi. Sen on tarkoitus irvailla kaikenlaisten hermeettisten okkultistien, diabolikkojen ja muiden salatieteiden ympärillä pyöriskelevien entusiastien kustannuksella, mutta lopputuloksena on viimein pelkkää kamaluutta. Romaani päättyy lauseeseen: ”On niin kaunista.” Sen lausuu kertojapäähenkilö Casaubon tilanteessa, jossa ”ne” arveltavasti etsivät häntä (tappaakseen) ja ovat jo aivan jäljillä – tätä on edeltänyt kaksi tragediaa, molempien ystävysten, Diotallevin ja Belbon, kuolema. Liian pitkälle mennyt ironia siis kostautuu. Fanaatikkojen lauman jahtaama Casaubon jää odottamaan väistämättömältä vaikuttavaa kuolemaa. Foucaultin heilurissa tapahtuu (laajemmassa mitassa) se, mikä Ruusun nimessä koituu Jorgen kohtaloksi. Päähenkilöistä tulee Suunnitelmansa uhreja. Fanaatikko uhraa ironikon, kuten Ruusun nimessäkin. Foucaultin heilurissa ei tosin jäädä ulkoisen rakennuksen tuhoamisen asteelle (Ruusun nimessä luostarin palo kirjallisine aarteineen on ”fanaatikon kosto”, joka kohdistuu viime kädessä William Baskervilleen), vaan uhriksi joutuu suoraan ”hengen temppeli”, toisin sanoen ironikot itse, henkilöinä. Casaubon, Belbo ja Diotallevi ovatkin, kukin tavallaan, suorastaan kyynisen, mihinkään uskonkappaleeseen sitoutumattoman järjen ”ideaalisia” ilmenemismuotoja: oppineita, leikkisiä ja tavalla tai toisella sitoutumiseen haluttomia.

Foucaultin heilurin sanoma ei tietystikään ole sen mahdollisessa ironisen etäisyyden kritiikissä: sellaista teoksessa ei ole edeltäjäänsä enempää. Ironia jää olennaisesti täysin koskemattomaksi, sillä romaanin lopun melkein sentimentaalisiin mittoihin kohoava kuoleman odotus on ainoastaan muunnelma Ruusun nimen lopun resignaatiosta, jossa viimeiseksi sanaksi jää kaikkeen totuuteen kohdistuva ”pragmaattinen” tuomio. Tässä mielessä Foucaultin heilurissa ei ole mitään kiinnostavaa: sen sanoma on yksi ja sama kyynisen järjen valitusvirsi dogmaattiseen sanaan ja ”hunnun alta” paljastuviin salaisuuksiin mieltyneelle fanatismille. Se, mikä romaanissa ansaitsee huomiomme, on pikemminkin piirre, jota Žižek kutsuu ”uskon objektiivisuudeksi” – ja joka ilmenee siinä tavassa, jolla Suunnitelma saa Casaubonin, Belbon ja Diotallevin otteeseensa heidän uskonpuutteestaan huolimatta.

Romaani ei missään kohdin esitä kuvausta minkäänlaisesta kääntymyksen täsmällisestä (toiminnallisesta) hetkestä, mutta lopussa on selvää, että kukin ystävistä on tullut uskoon tavallaan. Suunnitelma – jonka ideana on hermeettis-teleologisen historian temppeliritareille sepittäminen ja jonka kuvaamiseen teoksessa käytetään satoja sivuja – kaikkine toteuttamiseen vaadittavine uuvuttavine yksityiskohtineen muodostuu romaanin edetessä eräänlaiseksi ulkoiseksi rituaaliksi. Suunnitelman loputtoman sisällöntuottamisen logiikka ja ekonomia saavat aikaan sen, mistä Žižek puhuu uskoa edeltävänä uskona: ulkoisen tottumuksen, joka on ”subjektin tiedostamattoman materiaalinen tuki” (ks. Žižek 2011: 87). ”Seuraamalla tottumusta subjekti uskoo tietämättä sitä, niin että lopullinen kääntymys on ainoastaan muodollinen akti, jonka myötä tunnistamme sen, mitä jo uskoimme” (mp.):

Kun alistamme itsemme uskonnollisen rituaalin koneelle, me uskomme jo tietämättä sitä. Uskomme on jo materialisoituneena ulkoisessa rituaalissa. Toisin sanoen me uskomme jo tiedostamattomasti … . Usko on kuuliaisuutta kuolleelle, käsittämättömälle kirjaimelle. (Mts. 91.)

Žižekin mukaan tavanomainen näkemys uskosta jonain sisäisenä ja tiedosta jonain ulkoisena (verifioitavana) on lacanilaisessa ajattelussa kääntynyt nurinpäin. Juuri usko onkin sitä, mikä on subjektille ”radikaalilla tavalla ulkoista ruumiillistuessaan ihmisten käytännöllisissä ja todellisissa toimintatavoissa”. Žižek ottaa esimerkiksi Lacanin tulkinnan kuoron roolista antiikin Kreikan klassisessa tragediassa: katsojat tulevat teatteriin arkipäivän huolten painamina, ”kykenemättöminä sopeutumaan varauksetta näytelmän ongelmiin, toisin sanoen, tuntemaan sen edellyttämiä pelkoja ja myötätuntoa, mutta ei hätää, on olemassa kuoro, joka tuntee surun ja myötätunnon” heidän puolestaan – tai täsmällisemmin ilmaistuna: yleisö tuntee edellytetyt tunteet kuoron kautta, sen välityksellä. Žižekin mukaan tämän antiikin ajan nykypäivän vastineen löytää suosittujen sitcom-sarjojen ”purkitetusta naurusta”, jonka funktio ei ole niinkään osoittaa katsojalle, milloin tulee nauraa (koska useimmiten emme naura). Sen sijaan ”oikea vastaus on, että televisiossa ruumiillistuva Toinen vapauttaa meidät jopa velvollisuudestamme nauraa, koska se nauraa puolestamme”. Toisin sanoen me itse nauramme objektiivisesti Toisen välityksellä. (Mts. 79-80.)

Tämä ”uskon objektiivisuus” ei tarkoita sen suoranaista vilpillisyyttä; Žižekin mukaan kysymys on oikeastaan päinvastaisesta, ”[a]inoa todellinen kuuliaisuus on … ulkoista” (mts. 82). Sosiaalisessa kentässä usko ei suinkaan ole ennen kaikkea ”intiimi” mentaalinen tila. Päinvastoin se ”on aina materialisoituneena sosiaalisen toimintamme todellisuudessa”. Tämä materialisoitunut usko – usko materialisaationa – tosiasiassa tukee sosiaalista todellisuuttamme säätelevää fantasiaa. (Mts. 80.) Toisin sanoen ”usko on subjektin tiedostamattoman materiaalinen tuki”.

Žižek menee vielä pidemmälle esittäessään, ettei ”sisäinen”, vakaumuksellinen kuuliaisuus ”ole todellista, koska se on jo oman subjektiviteettimme ’välittämää’”:

Toisin sanoen [uskon muuttuessa vakaumukseksi] emme enää tottele auktoriteettia vaan seuraamme pelkästään omaa arvostelukykyämme, joka kertoo meille, että auktoriteetti ansaitsee tulla totelluksi siinä määrin kuin se on hyvä, viisas ja hyödyllinen. Tämä käänteisyys soveltuu kuuliaisuuteen, joka kohdistuu uskomme sisäiseen auktoriteettiin, jopa paremmin kuin suhteeseemme ”ulkoisen” sosiaalisen auktoriteetin kanssa. Jo Kierkegaard kirjoitti, että Kristukseen uskominen sen tähden, että pidämme häntä viisaana ja hyvänä on kauheaa jumalanpilkkaa, ja että ainoastaan uskon akti voi sitä vastoin antaa meille näkemyksen hänen hyvyydestään ja viisaudestaan. (Mts. 82.)

Emme toisin sanoen usko Lakiin ja sen auktoriteettiin sen hyödyllisyyden tai viisauden vuoksi, vaan kysymys on tietynlaisesta ”symbolisesta automaatiosta”, ”koneen” toimimisesta. Tätä valottaakseen Žižek viittaa Pascaliin, jonka näkemyksen ”mukaan järkeilymme sisäisyyttä määrittää ulkoinen, järjetön ’kone’, subjektit vanginneen symbolisen verkoston … automatismi”. Todistelut vakuuttavat ainoastaan mielen; varsinaiset ja vahvimmat todisteemme ovat omaksutun tavan muodostamia. (Mts. 82, 81.) Toisin sanoen: Lain perustava luonne on mieletön, koska sen ”auktoriteetin viimeinen perusta on sen lausumisen prosessissa”, ja juuri tämä perustava mielettömyys muodostaa arvoituksellisen, käsittämättömän Syyn, Toisen kutsun, joka pakottaa meidät seuraamaan sitä (mts. 82). Näin ”ulkoinen” Lakiin kohdistuva kuuliaisuus ei ole ulkoiselle painostukselle alistumista, ”vaan kuuliaisuutta Käskylle siinä määrin kuin se on ’käsittämätön’, ei ymmärretty, siinä määrin kuin se sisältää ’traumaattisen’, ’irrationaalisen’ ominaispiirteen”. Tämä ”traumaattinen ja integroimaton ominaispiirre” ei siten kätke Lain täyttä auktoriteettia, vaan muodostaa sen positiivisen ehdon. Juuri tämä on Žižekin mukaan ”psykoanalyyttisen yliminän käsitteen perustava piirre”: traumaattisena ja mielettömänä koettu käsky, jota ei ole mahdollista ”sisällyttää subjektin symboliseen maailmaan”. (Mts. 83.)

Lain ”normaalin toimivuuden” kannalta on kuitenkin välttämätöntä, että tämä traumaattinen tosiasia – se, että Lain auktoriteetti perustuu kontingenttiin ja mielettömään tapaan, sen omaan lausumisen aktiin – on torjuttava ja kiellettävä, toisin sanoen sysättävä tiedostamattomaan. Tämä sysääminen tapahtuu ”ideologisen ja imaginaarisen kokemuksen avulla” (mp.). Toisin sanoen juuri ideologinen fantasia toimii tässä traumaattisen ylimäärän, siihen itseensä kirjautuneen rakenteellisen antagonismin, peittävänä kudoksena. Näin ollen Žižekin (mts. 84) mukaan ”[s]e, mitä torjutaan, ei … ole jokin Lain hämärä alkuperä vaan se tosiasia, ettei lakia pidä hyväksyä totena, vaan ainoastaan välttämättömänä – tosiasia, että sen auktoriteetilla ei ole totuutta”.

Sitä välttämätöntä rakenteellista illuusiota, ”joka ajaa ihmiset uskomaan, että totuus voidaan löytää laeista” Žižek kutsuu transferenssiksi. Transferenssissa on kysymys oletuksesta ”typerän, traumaattisen ja epäyhtenäisen Lain tosiasian takana olevasta totuudesta ja merkityksestä”. Näin transferenssi antaa nimen uskon noidankehälle. Žižekin mukaan ”Pascalin lopullinen vastaus” kuuluukin: ”unohtakaa rationaalinen argumentointi ja alistakaa itsenne yksinomaan ideologiselle rituaalille, turruttakaa itsenne toistamalla merkityksettömiä eleitä, toimikaa ikään kuin jo uskoisitte, ja usko tulee itsestään”. (Mts. 84-86.)


6
Foucaultin heiluri – teos, joka petti tekijänsä

Kyynikko, joka katsoo olevansa vapaa transferenssin illuusiosta, tulee huijatuksi siinä, että luulee ironisesta positiostaan käsin perustavanlaatuisessa mielessä näkevänsä ”asiat niin kuin ne ovat”: tällä tavoin hän aliarvioi ja sijoittaa virheellisesti illuusion ymmärtäen sen ”todellisuuden verhoavaksi hunnuksi”. Ironisuus ymmärretään tuon peittävän hunnun repimiseksi ”paljaan”, ”karun”, ”kaoottisen” jne. todellisuuden yltä. Se, minkä ironikko toisin sanoen käsittää väärin, on ideologisen fantasian luonne par excellence:

Ideologia ei ole unenkaltainen illuusio, jonka rakennamme paetaksemme kestämätöntä todellisuutta. Perusulottuvuudessaan se on fantasia-konstruktio, joka toimii itse ”todellisuutemme” tukena. Se on ”illuusio”, joka strukturoi toimivia, todellisia sosiaalisia suhteitamme ja naamioi niin jonkin sietämättömän, reaalisen, mahdottoman ytimen … . Ideologian tehtävänä ei ole tarjota meille ulospääsyä todellisuudesta, vaan tarjota meille sosiaalinen todellisuus pakona jostakin traumaattisesta, reaalisesta ytimestä. (Žižek 2011: 95.)

Foucaultin heilurissa Casaubon, Belbo ja Diotallevi pyrkivät käyttämään laatimaansa Suunnitelmaa irvailutarkoituksessa: kyse on liian pitkälle menevästä vitsistä, jonka ideana on nauraa fanaatikkojen kyvyttömyydelle sietää todellisuuden satunnaisuutta, tarjota heille jälleen yksi ”unenkaltainen illuusio”. Kuitenkin Suunnitelma huijaa heitä. Millä tavoin tämä tapahtuu? Ulkoisen tottumuksen, Suunnitelman ”rituaalisen” talouden kautta. Casaubonin, Belbon ja Diotallevin kohtalokas erehdys on siinä, etteivät he tunnista omaa ideologista uskoaan (ironista positiotaan) oikein, toisin sanoen he ylenkatsovat omaksutun tavan tosiasian uskon konstituenttina – samalla kun yliarvioivat vakaumuksen, joka ei ole muuta kuin uskon jälkikäteinen, subjektiviteetin kautta välittynyt seuraus. Tarjotessaan vakaumusta (Suunnitelmaa) ”uhreilleen” he tosiasiassa luovat tilanteen, jossa Suunnitelma ulkoisena, sosiaalisessa todellisuudessa materialisoituvana rituaali-uskona, tarjoaa itsensä heille.

Kuvittelemalla Suunnitelman olevan oman rationaalisen, ironisen mielensä tuote he sivuuttavat sen tosiasiallisen luonteen mielettömänä ja traumaattisena ”Lain käskynä”, joka kutsuu ja painostaa heitä torjuttuna yliminän piirteenä, uskon ja auktoriteetin tyhjänä totuutena. Omaksumalla Suunnitelman rajoittamattoman semiosiksen – toisin sanoen alkamalla tuottaa ”rituaalinomaisesti” hermeettistä historiaa – päähenkilöt kääntyvät lopulta siihen fanatismiin, jonka parodiaa he kuvittelevat Suunnitelman olevan.

Tällä tavoin Suunnitelma pettää heidät nimenomaan oman totuutensa kautta: kysehän on parodiasta, huijauksesta – ja juuri tämän Casaubon, Belbo ja Diotallevi ”tietävät”. Suunnitelma toisin sanoen huijaa heitä näin, todellisuuden jäljittelyä teeskentelemällä (ks. Žižek 2011: 303-304); heidän tietonsa Suunnitelmasta pelkkänä todellisuutta generoivana illuusiona aiheuttaa Suunnitelman illuusiona ylenkatsomisen. Tällä tavoin ironinen positio torjuu ”illuusion totuuden”, joka on, että illuusio sisältyy sosiaaliseen todellisuuteen rakenteellisesti ja välttämättä olematta pelkkä yksinkertainen, ”tosi todellisuuden” peittävä huntu.

Mikä siis on Foucaultin heilurin varsinainen viesti? Eikö juuri se, että ideologia on todellisuuden itsensä fantasmaattinen tuki, ja juuri ironinen etäisyys, joka luulottelee näkevänsä todellisuuden ilman illuusioita, tulee huijatuksi? Fantasia on, kuten Žižek (2011: 98) toteaa, todellisuuden puolella: ”Vain unessa [fantasiassa] lähestymme fantasiakehystä, joka määrittää toimintaamme ja tapaamme toimia itse todellisuudessa.” Suunnitelman hermeettinen semiosis on se uni, jossa ja vain jossa Reaalinen**** ilmaantuu. Päähenkilöt tulevat petetyiksi juuri siinä, että he ylenkatsovat Suunnitelmansa illuusion, joka strukturoi heidän todellisuuttaan.

Tässä mielessä voidaan huomata, kuinka Econ romaani sisältää ”sanomansa”, ideologisen ironiansa, kannalta vastakkaisen viestin: Suunnitelman fantasia-totuuden, joka ei huijaa vain kirjan henkilöitä, vaan myös sen tekijää. On ilmeistä, että Econ romaanin legitiimi standardiluenta on ideologinen ja vastaa siten yhtäpitävällä (joskin varioivalla) tavalla Ruusun nimen taustateesiä: totalitarismin alkuperä on fanaattisessa omistautumisessa ja ne, jotka eivät suhtaudu vaaraan vakavasti, kadottavat itsensä sen mielettömyyteen ja niin edelleen. Ajatuksena siis on Suunnitelman järjettömyyden kieltäminen sen itsensä artikuloimisen kautta: ”Huomaatteko nyt, mitä tapahtuu, kun…” Suunnitelman ”sisäisen” mielettömyyden todistaa tietenkin se, että tämä mielettömyys on ironisen ajattelun tuote, toisin sanoen ”pelkkää” sepitettä organisoivan mielen parodista luomusta. Žižekiä seuraten ja soveltaen voidaan kuitenkin osoittaa, kuinka Suunnitelman mielettömyys (sen fantasmaattisuus) on itse asiassa todellisuuden tuki, sitä strukturoiva välttämätön rakenne.

Ironinen positio on valheellinen juuri sikäli kuin se asemoi väärin satunnaisen ja välttämättömän: ”Illuusio on satunnaista. Siitä tulee päästä eroon, jos haluamme ymmärtää sosiaalista todellisuuttamme oikein.” Totuus on kutakuinkin päinvastainen: illuusio on välttämätön ymmärryksen säilyttämiseksi sosiaalisessa todellisuudessa. Foucaultin heilurin saavutus on tämän tosiasian artikuloitumisen tavassa: siinä, kuinka Suunnitelma alkaa säädellä sosiaalista todellisuutta. Ecolle tämä säätelyn olemassaolo jää kuitenkin loppuun saakka satunnaiseksi – Suunnitelma ei ole muuta kuin traagisiin mittoihin yltävä virhe –, ja näin romaani, Žižekiä seurailevassa kriittisessä luennassa, epäonnistuu: lopetuksensakin resignaatiossa se päätyy jäämään ideologiseen vastakkainasetteluun ”virheellisen” ja ”todellisen” maailman välillä.

Samoin me keksimme Suunnitelman, jota ei ollut olemassa, ja Ne ottivat sen todesta, uskottelivat itselleen olleensa siinä mukana jo kauan, liittivät omien sekavien pyrkimystensä epäämääräiset sirpaleet meidän Suunnitelmaamme, johon ne yhdisti analogioiden vuorenvarma loogisuus, yhdennäköisyys, mahdollisuus.
      Jos joku keksii suunnitelman ja toiset toteuttavat sen, on kuin suunnitelma olisi olemassa. Tai pikemminkin, siinä vaiheessa se on olemassa.
      Tästä eteenpäin diabolikkojen laumat kulkevat ympäri maailmaa etsimässä Karttaa. (Eco 2009: 768-769.)

Tämä vastakkainasettelu ilmenee ennen muuta siinä, ettei Suunnitelma varsinaisesti missään vaiheessa osoittaudu todellisuuteen itseensä kirjautuneeksi illuusioksi, vaan säilyttää asemansa ”omana” todellisuutenaan, joka ainoastaan yksinkertaisesti huijaa kaikki mukaansa. Suunnitelma pysyy loppuun asti fantasiana, johon ideologiansa sokaisemat ihmiset turvaavat kestääkseen todellisuuden ”paljauden”: ”Meillä oli tarjota kartta ihmisille, joilla oli voitettavana omat sumeat frustraationsa. … [T]appio on mahdoton, jos Suunnitelma on todella olemassa” (mts. 769).

Jos pitäydymme standardiluennassa, Foucaultin heiluri jää taidokkaasti rakennetuksi trilleriksi ”salaliittoteoriasta”, josta naiivien ihmisten usko tekee todellisen. Tälle perusluennalle vastakkainen, ideologiakriittinen luenta, tuottaa toisenlaisen tulkinnan: kysymys ei ole ”todeksi tekevästä uskosta”, joka sisäisenä ja mentaalisena tilana vaikuttaisi sosiaalisen toiminnan kenttään, vaan päinvastoin uskosta sosiaalisena, ulkoisena toimintana, joka jälkikäteisesti subjektiivisesti välittyneenä ilmenee sinä, mitä kutsumme ”vakaumukseksi”. Vastakarvaan lukeminen tavoittaa näin teoksen varsinaisen corpuksen, joka ideologisen fantasian perustavaan tasoon osoittamalla kumoaa Econ oman, subjektiivisen ja ironisen position.


7
”Turha ottaa sitä vakavasti…”

Ironia on tavallisesti ymmärretty hunnun raottamisen totuuden yltä merkityksessä. Tämä merkitys implikoi ironian mahdollisuuden ideologiakriittisenä toimintana. Vaiheessa, jossa ironia muuttuu kyyniseksi järjeksi – mikä on nykyään vallitseva tilanne –, emme enää voi, kuten Žižek (2011: 72) huomauttaa, ”alistaa ideologista tekstiä ’oirelähtöiselle luennalle’” ja asettaa sitä näin vastakkain omien tyhjien pisteidensä kanssa”, toisin sanoen sen torjutun, mikä mahdollistaa ideologian itsejärjestämisen ja konsistenssin säilyttämisen, kanssa. Tämä naamion ja todellisuuden välinen etäisyys on jotain, minkä kyyninen järki ottaa huomioon jo ennakolta. Niinpä kaduntallaajan kysyessä: ”Elämmekö faktojen jälkeistä aikaa?” viekas poliitikko vastaa: ”Olemme aina eläneet, etkö sitä tiennyt?”

Žižekin ideologiateoria antaa välineen tunnistaa kyyninen järki ideologian rakenteeseen kirjautuneena elementtinä. Standardikäsityksen mukaan fantasia toimii ideologiassa tilanteen todellisen luonteen sumentavana skenaariona (ks. Kurki 2004: 15). Tämä on selvästi riittämätön ja yksinkertaistava näkemys, kun huomioi sen tosiasian, etteivät nykyajan totalitarististen ideologioiden luojat edes tarkoita fantasioitaan vakavasti otettaviksi (ks. Žižek 2011: 72). Ideologiat eivät toisin sanoen ole vakaumuksellisia tiedollis-uskonnollisia sisältöjä, vaan ulkoisia manipulaation instrumentteja, jotka ”rituaalisena” ja ulkoisena toimintana tuottavat (jos tuottavat) vakaumuksia. Žižekin näkemyksen hedelmällisyys on yhtäältä juuri tavassa, jolla hän asettaa ideologian ja vakaumuksen suhteen. Toisin kuin klassisessa näkemyksessä Žižekillä näiden kahden suhde on satunnainen. Ideologia, kuten uskokin, on mahdollista, vaikka tiedollinen ja eksplikoitu ”arvosisältö” eli vakaumus puuttuisikin. Vakaumus on näin pelkkä jälkikäteinen ja välittynyt identifikaatio, eräänlainen tiedostamattoman valinnan kaiku.

Kyyninen järki esiintyy arkisessa olemisessa usein jonkinlaisena ”automaattisena skeptisyytenä”, ironiana ja opittuna reaktiona aatteellisen sitoutumisen ja ”liiallisen intohimon” affirmaatioihin. Huolimatta yleisyydestään tällaisella arjenkin ironialla on omanlaisensa pseudovalistunut status – ironisoimalla aatteellisen sitoumuksen ja uskon ”valistunut” subjekti toimii oman positionsa neutralisoijana, eräänlaisena taustahälyn vahvistajana. Tässä mielessä ironia on ajat sitten kadottanut vallankumouksellisuutensa ja muuttunut poroporvarilliseksi konformismiksi. Siitä on tullut valtaapitävien alistamisen instrumentti, riiston oikeutus, jossa totuudellisuus on vain valehtelemisen korkein muoto. Se järkeily, jolle Econ teokset kaltaisineen antavat sofistikoituneen ja taiteellisesti hyväksyttävän muodon, työntyy tänään todellisuutena politiikkaan ja niin kutsuttuun arkiseen ajatteluun. Ideologia ei ole kadonnut Euroopasta mihinkään.



*) Sloterdijk käyttää tästä käytännön toiminnasta nimitystä kynisismi. Siinä on kysymys populaarista, rahvaanomaisesta tavasta torjua virallinen kulttuuri ”ironian ja sarkasmin keinoin”: ”[k]lassinen kynisistinen menetelmä on kohdata hallitsevan virallisen ideologian pateettiset lauseet – sen juhlava ja vakava äänensävy – arkipäiväisillä banaliteeteilla, nostaa ne naurun kohteiksi ja paljastaa näin niiden ideologisten lauseiden ylevän noblessen takana olevat egoistiset intressit, väkivalta ja brutaalit valtapyrkimykset”. (Žižek 2011: 71.)
**) Janne Kurki (2007: 44) huomauttaa vallanhaltijoiden vetoavan ”mielellään ’laajempaan näkökulmaan’ tai muuhun vastaavaan ’ylempään’ perusteeseen, vaikka [tosiasiassa] kyse on sokeudesta, jonka käytännön vallankäytön läpinäkymätön vaade heidän silmiinsä heittää”.
***) Žižek huomauttaa kirjassaan The Parallax View, ettei universaali ole partikulaaristen muodosteiden neutraali säiliö, niiden yleinen mitta ja passiivinen maaperä, jolla partikulaarit taistelevat keskenään. Pikemminkin universaali on tuo yhdestä partikulaarisesta muodosteesta toiseen johtava taistelu sinänsä. Žižek toteaa myös ”palautumattoman moninaisuuden” toimivan yhtenä ideologisena keinona peittää universaalin itsensä sisältämä rakenteellinen antagonismi, minkä se tekee juuri universaaliin kohdistuvan kieltonsa kautta: jos ei ole olemassa rakenteellisesti antagonistista (Yhtä) universaalia, seuraa tästä loogisesti, ettei antagonismikaan ole universaali. (Žižek 2006: 30, ks. mts. 34.)
****) Reaalinen on lacanilainen käsite, johon (kantilainen) standardiluenta viittaa ”kauhistuttavana Asiana, jota on mahdoton kohdata kasvoista kasvoihin” (Kantilla: ”asia sinänsä”, Ding an sich) (ks. Žižek 2004: 68). Tätä Reaalisen aspektia voi kutsua sen ”kovaksi, kaikkea symbolisaatiota vastustavaksi ytimeksi”. Žižek määrittelee Reaalisen laajemminkin fantasmaattiseksi spektriksi, ”jonka läsnäolo takaa symbolisen rakennelmamme [sosiaalisen todellisuutemme] konsistenssin” (mp.).


Viitattu kirjallisuus


ECO, UMBERTO
-          1984: Ruusun nimi. (Il nome della rosa, 1980.) Juva: WSOY.
-          2009: Foucaultin heiluri. (Il pendolo di Foucault, 1988.) Juva: WSOY.
KURKI, JANNE
-          2004: ”Slavoj Žižek – Hollywoodista Irakiin ja Marxista Lacaniin”. Artikkeli teoksessa ŽIŽEK, SLAVOJ 2004: Tervetuloa reaalisen autiomaahan! Viisi esseetä syyskuun 11. päivästä ja vastaavista päivämääristä. Helsinki: Apeiron Kirjat.
-          2007: Demokratia. Essee. Vantaa: Apeiron Kirjat.
PALONEN, EMILIA 2012: ”Liberalismin ja konservatismin aika (ideologioina) on ohi!”. Niin & näin 4/2012, 80-84.
ŽIŽEK, SLAVOJ
-          2004: Tervetuloa reaalisen autiomaahan! Viisi esseetä syyskuun 11. päivästä ja vastaavista päivämääristä. Helsinki: Apeiron Kirjat.
-          2006: The Parallax View. Cambridge, Massachusetts: Massachusetts Institute of Technology.
-          2011: Ideologian ylevä objekti. (The Sublime Object of Ideology, 1989.) Vantaa: Apeiron Kirjat.
-          2014: Väkivalta. (Violence. Six Sideways Reflections, 2008, 2009.) Vantaa: Kustannusosakeyhtiö Nemo.