torstai 26. helmikuuta 2015

"Onko Jumala todella sanonut?" - Kaltevan pinnan teoriasta, Raamatun polyfoniasta ja ristiriitaisuudesta



Johdanto

Pasi Turunen (2010: 53) esittää konservatiivisten evankelikaalisten kristittyjen keskuudessa suositun, niin kutsutun kaltevan pinnan teorian, kysymysmuotoiseksi puettuna: ”[J]os Raamattu voi sisältää virheitä ajallisissa kysymyksissä, mitä syytä on olettaa, että siinä ei ole yhtä lailla virheitä uskonnollisissakin, oppiin ja käytäntöön liittyvissä kysymyksissä?”

Kaltevan pinnan teoria on Raamatun tiukkaa erehtymättömyyttä kannattaville evankelikaaleille tyypillinen retorinen ja ideologinen puolustus, jolla pyritään osoittamaan Paavalin Galatalaiskirjeessään suosiman puhetaidon hengessä se, kuinka jo pieni määrä hapatetta de facto, ellei de jure, hapattaa koko taikinan. Teorian edellyttämän deduktiivisen argumentin voima on sen taustapremisseissä. Jos Jumala on kaikkivoipa ja täydellisen hyvä, hän ei anna (eikä voi antaa) itsestään sellaista ilmoitusta, joka missään kohdin johtaisi vastaanottajiaan harhaan.

Turunen huomauttaa edelleen, että joskin Jumalan sana on virheetön, sitä ei ole tulkitsija (mts. 55): ”Jumalan sana, jolla useista ihmiskirjoittajista huolimatta on yksi jumalallinen auktori, ei ole ristiriidassa itsensä kanssa ja siksi Raamattua tulee tulkita uskon analogian mukaisesti, kuten Kristuksen kirkko on aina opettanut”. Lopulta hän tuntuu jopa päätyvän jonkinlaiseen väljentävään kompromissiin todetessaan Raamatun kertomusten olevan ”riittävän tarkkoja ollakseen totta ja johtaakseen pelastuksen tuntemiseen” (mts. 56). Tässä Turusen linjanvedot heijastelevat evankelikaalisen Chicagon julkilausuman linjaa, jota Matti Kankaanniemi (2010) aiheellisesti kritisoi liiallisesta hämäryydestä. Toisin sanoen aluksi annetaan virheettömyydestä varsin tiukka määritelmä, joka ”maailmanhistorian tapahtumia koskien voidaan tulkita niin, että jokainen lause on kaikkien totuus- ja virhemääritelmien puitteissa totta”; seuraavaksi määritelmää kuitenkin laajennetaan niin paljon, että epätarkkuuksille löydetään paljonkin tilaa, jos moiselle on tarvetta.

Tässä kirjoituksessani en pyri varsinaisesti ottamaan kantaa Raamatun virheettömyysoppiin, vaikka tekstin myötä lukijalle jää tuskin epäselväksi, mitä näkemystä kirjoittaja itse edustaa.  Kaltevan pinnan teoriaa pidän argumentatiivisesti liian yksioikoisena, jopa non sequiturina; toisaalta välttämättömyys laajentaa virheen kategoriaa Chicagon julkilausuman tapaan niin, että sen ”todellisuutta kuvaava funktio hämärtyy”, kuten Kankaanniemi toteaa, herättää kysymyksen siitä, onko tiukan inerrantistinen raamattunäkemys lopultakin turhan ideologisesti latautunut. Tekstini yksi tarkoitus on tarjota pohdiskelevalle ihmiselle aineksia mahdollisen ”välimallin vaihtoehdon” muodostamiseen – sikäli kuin ääripäiksi ajatellaan yhtäältä tiukka kristillinen oikeistofundamentalismi tyyliin Juha Ketola ja toisaalta evankelikaalien kiroama ja paljon parjattu ”räisäsläinen” liberalismi. Mitään kolmatta tietä en selkeän metodin mielessä kuitenkaan sinänsä tarjoa, vaan tyydyn ainoastaan viittaamaan sen mahdollisiin elementteihin.

Toisaalta etenen pohdiskelussani näitä horisontteja laajemmalle. Kirjoitukseni keskiössä on näkemys Raamatusta dialogisena tekstiuniversumina. Tässä näkemyksessä seurailen eksegeetti Timo Veijolan luonnehdintoja niitä jonkin verran soveltaen. Dialogisella raamattunäkemyksellä tarkoitan Raamatun tekstien tarkastelua tavalla, jossa tekstit kanonisessa luennassa suhteutuvat toisiinsa ikään kuin keskustelun osapuolina. Keskustelu voi olla kriittistä, affirmoivaa, korjaavaa, kommentoivaa ja niin edelleen. Sanomattakin on selvää, että esitykseni jää pakostakin luonnosmaiseksi ja suppeaksi.


Sensus plenior, Raamattu ja kristinusko

Kanonisella luennalla tarkoitetaan tapaa lukea Raamattua valmiina tekstikokonaisuutena. Kanonisessa lukutavassa mahdollistuu sellainen merkityksen laajentuminen, joka on tulosta kahden toisiinsa historiallisesti liittymättömän raamatunkohdan yhdistämisestä (ks. Veijola 2005). Näin ”kaksi kohtaa, joilla ei ole mitään historiallista yhteyttä keskenään, asettuu lukijan ajatuksissa vuoropuheluun keskenään ja vuoropuheluun lukijan oman elämän kanssa”. Laajentunut merkitys syntyy, kun yhtä raamatunkohtaa luetaan jonkin toisen kohdan valossa. (Mp.)

Veijola erottaa tekstin mens auctoris - ja mens sacrae scripturae -merkityksen: ensimmäisessä on kyse ”tietyn historiallisen kirjoittajan antamasta merkityksestä”, toisessa ”siitä merkityksestä, jonka hänen kirjoituksensa saa osana koko Raamattua”:

Kokonaisuus on enemmän kuin osien summa. Palapelin yksityiset osat ovat sinänsä kiinnostavia, mutta vasta paikoilleen asetettuina ne muodostavat mielekkään kokonaisuuden ja täyttävät tekijänsä tarkoituksen. Kaanonissa yksityisille kirjoille avautuu sellaisia näköaloja, jotka olivat niiden alkuperäisille kirjoittajille vielä kätkössä. Kirjoittajan tarkoitus (intentio auctoris) ja teoksen tarkoitus (intentio operis) eivät enää lankea välttämättä yhteen. (Mp.)

Veijolan hyödyntämä, kirjallisuudentutkimukselta lainattu reseptioesteettinen ja lukijasuuntautunut paradigma, osoittautuu hedelmälliseksi erityisesti kanonisessa kritiikissä, joka tutkii Raamattua valmiina tekstikokonaisuutena. Slovenialainen filosofi Slavoj Žižek puhuu samankaltaisesta laajentuneesta merkityksestä ja esittää soveltamisen arvoisen huomion: Raamatun kaanonin eli  Jumalan ilmoituksen perustava ja yleinen viitekehys ja sen erilaisten kontekstualisointien välinen jännite on sellaisena, itsessään, osa ilmoituksen struktuuria (ks. Žižek 2012:177). Veijola puolestaan käyttää kirjallisuudentutkija Mihail Bahtinilta lainattua terminologiaa puhuessaan Raamatun kaanonin polyfonisesta olemuksesta. Veijolan mukaan kanoninen lukutapa opettaa näkemään Raamatun moniäänisenä kokonaisuutena, jonka eri kohtien merkitys vaihtelee luennan perspektiivistä (kontekstualisaatiosta) riippuen. (Veijola 2005.) Tämä ei kuitenkaan ole tulkinnallista relativismia tai tekstin heikkoutta:

Niin kuin monimerkityksellisyys eli polysemia on todellisuuden olennainen piirre, niin se on myös eräs Raamatun keskeinen tuntomerkki, mikä tekee siitä elävää sanaa. … Samalla Raamatussa on kaikkea koossa pitävä uskon kielioppi, joka yhdistää VT:a ja UT:a sekä niiden eri kirjoituksia. Tämän kieliopin punainen lanka ei ole mikään yksityinen oppi, teema tai ajatus, vaan itse Jumala, joka takaa kaanonin sisäisen yhteyden. (Mp.)

Kristitty, joka katsoo Jumalan antavan ja avaavan Raamatun polyfonian ymmärtämiselle yhtenäisen tulkintahorisontin, voi lähestyä ”Raamatun virheet” -ongelmakimppua kristologisesta ja dialogisesta perspektiivistä käsin. Ensinnäkin hän katsoo, ettei Raamatun auktoriteetti perustu sen virheettömyyteen vaan evankeliumiin, joka kaanonissa välitetään ja joka personaalisena Kristuksena antaa samalla sensus pleniorin, laajentuneen merkityksen, tekstin kaikille osille. Toiseksi hän – Kristuksen mallin mukaan, Pyhän Hengen suomalla ymmärryksellä – on oikeutettu ja suorastaan velvoitettu ”harjoittamaan moraalista kritiikkiä sellaisia [kaanonin] kohtia vastaan (esim. Joosuan kirjassa), jotka eivät vastaa Kristuksen opetusta ja henkeä” (mp.).

Näin Raamattu näyttää itsessään tekevän mahdolliseksi ja rohkaisevan uskovaa tarkastelemaan kriittisesti omaa perintöään. Vaihtoehtoina eivät siis ole vain ideologisesti latautunut apologetiikka laajentuneine virheen kategorioineen tai ihmislähtöinen, Raamatun arvovaltaa nakertava liberalismi. Kristinuskon historia todistaakin, että jatkuva tradition ajankohtaistava uudelleentulkitseminen kriittisestikin ei ole mikään kristillisyyden lisä, vaan kristinuskon varsinainen rakenne, joka periytyy meille edeltävästä traditiosta eli juutalaisuudesta. Erityisen huomionarvoinen lienee se seikka, että kristinusko sinänsä on dialogiuskonto: uskontona sen alkuperä on yhtäältä siinä dialogissa, jota emouskonnon kanssa on jouduttu käymään. Kristinuskoa ei voi kuvitella ilman juutalaisuutta, jonka traditiota se tulkitsee radikaalisti uudelleen (ks. mp.).


Qumran, Paavali, laki ja evankeliumi ­– jännitteet rakenteessa itsessään

Ajankohtaistavat ja rohkeat pyhien kirjoitusten uudelleentulkinnat olivat osa niin Paavalin kuin vaikkapa (ilmeisesti) essealaisten muodostaman Qumraninkin yhteisön teologiaa. Qumranin teologian rohkeus on siinä, että se tulkitsee uudelleen juutalaisuuden pyhimmän keskuksen, temppelin ensisijaisuuden, joka kautta historian on aina ollut papillisen juutalaisuuden sydän: ”[a]jankohtaistavalla tulkinnallaan nuo teologit tekivät omasta ryhmästään nyt pelastuksen yhteisön ja Jumalan lupaukset sovellettiin siihen”. (Eskola 1997: 110.)

Paavalin teologian ajankohtaistava ja kristologinen tulkintamalli ei siten ole ajankohtaistavuudessaan ainutkertainen. Qumranissa sovitusta tosin haettiin kuuliaisuuden kautta, mutta Paavalilla vanhurskauttaminen on täysin kristologista. (Mts. 110-111.) Paavalin radikaali kriittisyys kohdistuukin toisaalle: lain tekoihin (erga nomou), jotka muodostivat käytännöllisesti katsoen koko juutalaisen identiteetin ytimen, Avodat Israelin, ”Israelin työn”. Tämä ilmenee edelleen tavassa, jolla Paavali uudelleenlukee Habakuk 2:4: vanhurskas ei enää elä uskollisuudestaan, vaan uskosta. Paavalin kristologisen tulkinnan mukaan Kristus oli Habakukin profetian kohteena jo alun pitäenkin, vaikkeivät juutalaiset tätä tajunneet. Qumranissa sama kohta tulkittiin yhteisön jäsenten kuuliaisuuden Vanhurskauden opettajaa (yhteisön johtaja) kohtaan kontekstissa, jolloin tulkinta on sama kuin profeetan itsensä. (Ks. Eskola 1997: 108-111.) Näin Paavalin tulkinta asettuu kriittiseen suhteeseen paitsi juutalaisen tradition, myös profeetan itsensä perusintention kanssa.

Kun kristityt tulkitsevat Vanhaa testamenttia typologisesti ja näkevät Toorassa Kristuksen esikuvan, he lukevat sitä usein alkuperäisten kirjoittajien intentioiden vastaisesti esittäen kuitenkin samalla, aivan kuten Paavalikin, tämän vastakkaisuuden olevan osa tekstin rakennetta par excellence. Paavalin tulkinta-akti ei ole mielivaltainen, vaan hän katsoo kristologisen viestin sisältyvän lakiin jo rakenteellisesti. Samanaikaisesti laki ei kuitenkaan voi vanhurskauttaa, vaan sitä on nyt tulkittava Kristuksesta eli evankeliumista käsin, mikä yhtäältä johtaa lain tekojen hylkäämiseen samalla kun VT (juutalaisten laki) asettuu uuteen valoon Paavalin kirjeiden läpi luettuna – toisin sanoen dialogissa, jonka osapuolina ovat laki, profeetat ja Paavali.

Siten Raamatun kaanon tekijöidensä intentioineen, VT:n ja UT:n kirjojen välisine uudelleentulkitsevine dialogeineen ja kritiikkeineen, on olemukseltaan sellainen, että polyfonian luoma jännitteisyys sisältyy sen varsinaiseen struktuuriin. Tämä ei päde ainoastaan VT:n ja UT:n kirjojen suhteissa. Vastaavanlaista polyfoniaa on myös yksinomaan UT:ssa: tästä klassisena esimerkkinä Jaakobin edustama enemmän lakia painottava juutalaiskristillinen linja ja siihen jossain määrin kontrastoiva paavalilainen, selkeästi vähemmistöä edustava ajattelu (ks. esim. Aejmelaeus 2007: 335). Kuten Veijola (2005) toteaa, apostolien kesken ”näkemyseroista oltiin tietoisia eikä niitä pyritty poistamaan”, mikä näkyy lopulta myös UT:n kanonisissa kirjeissä: ”Näin kristillinen, VT:sta ja UT:sta koostuva kaanon on onnistunut säilyttämään hämmästyttävällä tavalla sekä varhaiskristillisen uskon ykseyden että sen keskellä vallinneen pluralismin”.


Jobin ja Saarnaajan teologioiden välinen jännite

Jotain jännitteiden hyväksymisestä jo juutalaisessa traditiossa kertonee sekin, että niin Job kuin Saarnaajakin tulivat kanonisoiduiksi. Näiden kirjojen tapauksessa jo kohtalaisen pintapuolinen luenta osoittaa, ettei VT:n teologia ole yhdestä puusta veistetty. Jobin ja Saarnaajan teologiset johtopäätökset eivät käy yksiin aivan ilmeisellä tavalla, vaan niiden suhdetta voi hyvin kuvata jännitteiseksi. Ne edustavat kahta erilaista tulkintaa yhdessä ja samassa kaanonissa.

Veijolan mukaan molempien lähtökohta on sama eli se, ettei ”todellisuus pidä yhtä perinnäisen jumalaopin kanssa”. Vastaukset eroavat kuitenkin toisistaan melko ratkaisevasti. Siinä missä Job näkee elämän kärsimyksen ja turhuuden mahdollisuutena intensiivisempään dialogiin Jumalan kanssa, uhraa Saarnaaja jumalakuvansa mieluummin ristiriitaiselle ja hahmottomalle todellisuudelle kuin alkaa etsiä sen takaa toisenlaista jumalakuvaa. (Veijola 1990: 86.) Job

kieltäytyy hyväksymästä sitä perinnäistä oppia, jonka mukaan jumalasuhde ja maallinen menestys olisivat toistensa peilikuvia. Hän on syvästi vakuuttunut siitä, että hän ei ole onnettomuudessaan tekemisissä nimettömän kohtalon vaan elävän Jumalan kanssa, jota hän voi puhutella ja jota vastaan hän voi käydä oikeutta. Jobin taistelu on taistelua absoluuttisen jumalasuhteen puolesta, jossa Jumala on persoonallinen, puhuteltavissa oleva ”sinä” silloinkin, kun ”minän” elämäntodellisuus näyttää puhuvan häntä vastaan. (Mp.)

Saarnaajan pessimismi johtaa puolestaan Veijolan mukaan tarrautumiseen hetkellisiin, niin sanottuihin pieniin iloihin: eihän ihmisen osa ole eläimen loppua parempi (Saarn. 3:19). Veijola lukee Saarnaajaa traagisena dokumenttina maailmankatsomuksellisesta vararikosta: ”Näkisin Saarnaajan varsinaisen tragedian siinä, että hän liian helposti luopuu persoonallisesta Jumalasta huomatessaan, ettei todellisuus vastaakaan perinnäistä oppia hänestä”. Saarnaajan kirjan teologinen oikeutus on Veijolan mukaan mahdollisesti siinä, että se paljastaa sellaisen elämänasenteen ongelmallisuuden, josta puuttuu dialoginen ja persoonallinen suhde Jumalaan. Samalla se ”muistuttaa terveellä tavalla siitä, ettei edes VT:n aikana elävä vuoropuhelu Jumalan ja ihmisen välillä ollut itsestäänselvyys”. Saarnaajassa tulevat osoitetuksi Jumalaa koskevan tiedon, siis teologian, rajat; samalla se varoittaa puhumasta Jumalasta liian äänekkäästi (seikka, jonka moni karismaatikko on ilmeisesti unohtanut). (Veijola 1990: 86-87.)

Kanonisessa luennassa Job ja Saarnaaja asettuvat suorastaan dostojevskilaiseen dialogiin, jossa ne edustavat maailmankatsomuksellisen väittelyn kahta kontrastoivaa osapuolta. Saarnaaja osoittaa – anakronistisesti sanoen –, kuinka inhimillinen kokemustodellisuus voi yhtäältä johtaa suoranaisen kantilaisen kuilun havaitsemiseen ilmiöiden ja Jumalan välillä. Saarnaajan apofasiksessa meille osoitetaan pelottava ja arvaamaton Jumala, joka asuu maanpiirin ulkoisessa pimeydessä ja jota silti (ja juuri sen vuoksi) tulee kunnioittaa. Job tahtoo asemoitua toisin. Hänelle kuilu on tarkoitettu ylitettäväksi, se näyttäytyy mahdollisuutena keskusteluun kaikkivaltiaan kanssa. Samalla molemmat kirjat osoittavat, ettei Jumala ole paljastanut eikä paljasta ihmiselle itseään siinä määrin, että tämä kykenisi ohjailemaan häntä. Mooseksellekin Jumala kieltäytyi paljastamasta nimeään ”ja samalla olemuksensa syvintä salaisuutta”; siten Jumala tahtoo säilyttää vapautensa ja suvereeniutensa (Veijola 1990: 99).

Dialogisuus voidaan näin ymmärtää Raamatun rakenteelliseksi piirteeksi. Polyfonisuus ja polysemia heijastavat paitsi todellisuuden piirteitä, huolehtivat myös siitä, ettei Raamattu noin vain taivu yksituumaisten ideologisten tulkintojen instrumentiksi. Yksinkertaistavat ideologiat on näin mahdollista paljastaa Raamatun itsensä avulla niiden edellyttämään tulkinnalliseen väkivaltaan osoittamalla: Raamattu ei esimerkiksi ole mikään johtamistaidon kirja, vaikka moni niin tahtookin ajatella, eikä se toisaalta ole mikään onnellisen elämän opas, vaikka sitä sellaisenakin markkinoidaan.


Kohti tasapainoista raamattunäkemystä

Sellainen raamattunäkemys, joka hyväksyy havaitut jännitteet pyrkimättä tendenssinomaisesti harmonisoimaan niitä, ei automaattisesti tarkoita liberalismia, jossa Raamattu lakkaa olemasta Jumalan arvovaltainen itseilmoitus. Jännite ei tietystikään tarkoita samaa kuin suoranainen virhe; toisaalta kahden erilaisen, ei-ongelmattomasti yhteensovitettavan näkemyksen tasa-arvoinen olemassaolo Raamatun lehdillä voi saada monet huudahtamaan: ”Ristiriita!”, ja juuri ristiriitaisuus on usein virhe. Dialoginen, Raamatun polyfonisen struktuurin huomioiva luenta voi tässä mielessä auttaa tarkastelemaan havaittuja jännitteitä ilman pakonomaisia ratkaisuyrityksiä. Ristiriidat voivat kertoa todellisuudesta enemmän kuin tulkinta, joka tahtoo tasoittaa ne kaikkialta. Jos todellisuus on dialoginen ja moniääninen, on vain uskottavaa ajatella Raamatunkin olevan sitä.

Dialoginen luenta ei siten vaadi oireellista ja ideologista virheen kategorian laajentamista. Kuitenkin se asettaa kontekstin, jossa ”virhe” ei tarkoita sen enempää lukijan havainnointikyvyn kuin Jumalankaan kyseenalaistamista. Se voi tarjota vaihtoehdon niille kristityille, jotka kokevat kaltevan pinnan teorian ja sen takana piilevän asenteen turhan jyrkäksi, mutteivät toisaalta katso edustavansa raamattunäkemyksessään varsinaista liberaalitulkintaakaan, vaan mieltävät Raamatun kaanonin lähtökohtaisesti Jumalan auktoritatiiviseksi itseilmoitukseksi.

Kuten Kankaanniemikin blogiartikkelissaan (2010) antaa ymmärtää, kaltevan pinnan teorian taustalla tuntuu olevan raamattunäkemys, jossa Jumalan ilmoituksen arvovalta on viime kädessä sitoutettu sen täydelliseen ja pikkutarkkaan erehtymättömyyteen. ”Järjen äänen sammuttavan fideistisen raamattunäkemyksen” opettaminen onkin Kankaanniemen mukaan melkoinen karhunpalvelus nuorelle, joka tällaista ajattelua edustavasta seurakuntataustasta käsin lähtee teologisen tiedekunnan oppiin:

Kriisi on valtava. Ristiriidat ovat kiistämättömiä ja koska Raamatun arvovalta on opetuksessa sidottu [niiden puuttumiseen Raamatusta] Raamatun arvovallan hylkääminen tuntuu ainoalta mahdollisuudelta. ”Aloitti Hengessä ja lopetti Helsingissä” ei välttämättä johdukaan yksinomaan perkeleellisistä liberaaliteologeista vaan fundamentalistien virheellisestä Raamatun arvovallan opettamisesta. (Kankaanniemi 2010.)

Kankaanniemen blogiartikkeli on monestakin syystä lukemisen arvoinen. Se tarjoaa tasapainoisen vaihtoehdon fundamentalistiselle inerrantismille, jota teologian opiskelijan voi ilmeisistä syistä olla hankala mahduttaa raamattunäkemykseensä. Vastaavanlaista maltillista ja tasapainoista näkemystä edustaa myös Timo Veijola aiemmin siteeratussa artikkelissaan.

Moni korostuneen ideologinen raamattutulkinta edellyttää usein taustalleen näkemyksen, joka jättää huomiotta Raamatun polyfonisen ulottuvuuden. Näissä tulkinnoissa Raamattua tarkastellaan jonkin etukäteen määritellyn teorian puitteissa, ja usein tämä teoria ”löydetään” Raamatun sivuilta. Olen useammin kuin kerran törmännyt instrumentaalisiin tulkintoihin, joissa Raamattu on milloin johtajuusopas, milloin suorastaan esoteerinen avain ”hengellisen maailman lainalaisuuksien” tuntemukseen, milloin taas ”kirja, joka aktivoi meissä olevan jumalallisen potentiaalin”. Mikään näistä tulkinnoista ei periaatteessa salli polyfoniaa, sillä polyfonia romuttaisi ideologian, jota Raamatulla pyritään pönkittämään. Juuri kaanonimme moniäänisyys tekee kuitenkin mahdottomaksi perusteltavissa olevan manipulaation, jossa Jumalan ilmoitus tahdotaan nähdä tietyn Idean auktorisoivana lähtökohtana. Raamattu säilyttää kiusallisuutensa, niin ateistille kuin kristityllekin.


Lähteet

ESKOLA, TIMO (toim.) 1997: Kuolleenmeren kääröt avautuvat – näkökulmia Qumranin teksteihin. Iustitia 9. Helsinki: Suomen teologinen instituutti.
ESKOLA, TIMO 1997: ”Opetettiinko Qumranissa uskonvanhurskautta?”. Artikkeli julkaisussa ESKOLA, TIMO (toim.): Kuolleenmeren kääröt avautuvat – näkökulmia Qumranin teksteihin. Iustitia 9. Helsinki: Suomen teologinen instituutti.
KANKAANNIEMI, MATTI 2010: ”’Ääniä savun keskeltä’ – tyrwääläisen lahkosaarnaajan hätkähdyttävät viime hetken paljastukset inkvisitiorovion hehkun keskeltä uskomattomasta salaliitosta ajaa kelluva helluntailiike hengelliseen NATO-jäsenyyteen”. Blogiartikkeli osoitteessa http://eksegeesi.blogspot.fi/2010/03/aania-savun-keskelta.html#more, 26.2.2015.
MÄKILÄ, PETRI JA TURUNEN, PASI (toim.) 2010: Jumalan sana. Inspiroitu ja erehtymätön. Saarijärvi: Kuva ja Sana.
TURUNEN, PASI 2010: ”Mitä Raamatun inspiraatiolla ja erheettömyydellä tarkoitetaan?”. Artikkeli teoksessa MÄKILÄ, PETRI JA TURUNEN, PASI (toim.): Jumalan sana. Inspiroitu ja erehtymätön. Saarijärvi: Kuva ja Sana.
VEIJOLA, TIMO 1990: Vanhan testamentin tutkimus ja teologia. Helsinki: Suomalainen teologinen kirjallisuusseura.
VEIJOLA, TIMO 2005: ”Kaanonin synty ja teologinen merkitys”. Helsingin yliopiston opiskelijakirjaston verkkojulkaisu osoitteesta https://helda.helsinki.fi/bitstream/handle/10224/3844/veijola53-71.pdf?sequence=2, tulostettu 16.10.2014.



maanantai 26. tammikuuta 2015

Rakasta syntistä, vihaa syntiä



Anteeksiannon eksistentiaalinen väkivalta. Homoseksuaalit kristittyjen Toisina


Elämäntapa ja eksistenssi

Vapaiden suuntien traditioissa marinoituneena olen usein kuullut sanottavan, että mitä homoseksuaaleihin tulee, meidän on hyväksyttävä heidät ihmisinä, mutta meidän ei tule hyväksyä heidän elämäntapaansa. Hyväksy syntinen, älä syntiä. Kuulostaa yksinkertaiselta. Jos lausuman ymmärtää eettisenä ohjeena, maksiimina, se näyttää edellyttävän erottelun tekemisemme ja olemisemme välillä. Tällä erottelulla on lisäksi oltava muutakin kuin kategorista merkitystä; muuten on hankala nähdä, mitä apua maksiimista voisi olla. On siis ajateltava, että suhteessa toiseen ihmiseen se, mitä teemme, on jollain mystisellä tavalla erossa siitä, mitä olemme – ikään kuin asia ei olisi juuri päinvastoin. Tietäähän jokainen, että se, mitä toiselle teemme, tekee meistä sen, mitä me hänelle olemme. Siksi koko maksiimi vaikuttaa kaikessa ilmeisyydessäänkin entistä hämmentävämmältä.

Toisaalta tiedämme omasta elämästämme, kuinka erottamattomalla tavalla elämäntapamme liittyy eksistenssiimme – tai identiteettiimme. Tämä pätee jo niinkin pinnallisissa asioissa kuin harrastuksissa, varsinaisista intohimoista nyt puhumattakaan. Mitä seksuaali-identiteettiin tulee, liikutaan aivan erityisen merkittävällä alueella. Homoseksuaali kokee sen, mitä hän tekee ja kuinka elää, kuuluvan osaksi olemustaan: hän ei haluaisi toimia tässä asiassa toisin; hän kokee, ettei oikein voisikaan. Vihjaileminen elämäntavan muuttamisen välttämättömyydestä (omalla tai Jumalan avulla) on loukkaavaa ja moralisoivaa. Hyväksy syntinen, älä syntiä, niinhän se taisi olla? Mutta kuinka nämä erotellaan? Miten ihmeessä vihjailu elämäntavan muuttamisen tarpeesta ei olisi samalla vihjailua elämäntavan toteuttajan muuttamisen tarpeesta? Ei homoseksuaali, sen enempää kuin me muutkaan, erottele sitä, mitä hän on, siitä, kuinka hän elää. Elämäntapa ja identiteetti kuuluvat yhteen. Jos viet ensimmäisen, viet myös toisen.

Kehottaessaan ja kannustaessaan kaikessa rakkaudessa homoseksuaalia ”elämään toisin” peruskristitty saattaa viestittää implisiittisesti, että koska Jumala ei hyväksy tapaa jolla elät, hän ei hyväksy sitä, mitä olet. Kategoriset erottelut eivät tässä juuri auta. Apua ei ole siitäkään, että hokee, kuinka ”elämäntapasi on joka tapauksessa annettu anteeksi”, koska tällöin homolle kerrotaan, että hän joka tapauksessa saa anteeksi Jumalalta sen, että on olemassa. Jos kristitty puolestaan koettaa väittää: ”Mutta eihän tämä ole oikeasti sitä, mitä haluat” – tai ”Se on vain jotain, mitä kuvittelet haluavasi” – hän on jälleen yhtä pihalla ja väittää nyt tietävänsä keskustelukumppaniaan paremmin, mitä tämä itse haluaa (tai mitä tulee haluta). Emme voi välttää siirtymää eksistentiaaliselle tasolle, koska olemme siellä jo alun alkaen.

Raamatun käskyt vakavasti ottava kristitty kokee toisaalta toimivansa omantuntonsa vastaisesti sikäli kuin hän tunnustaa homoseksuaalisen elämäntavan moraalisesti oikeutetuksi. Juuri tämä tekee tilanteesta haastavan. Hän ei voi enää tuomita lähimmäisensä elämäntapaa tuomitsematta samalla sitä, mitä lähimmäinen on. Toisaalta hän ei tahdo väittää syntiä puuttuvan sieltä, mistä sitä hänen ymmärryksensä mukaan selvästi löytyy. Nokkela nyrkkisääntö osoittautuu pätemättömäksi ideologiaksi, jonka totuudella voi olla käyttöarvoa lahkolaisten ideapajoissa, muttei arkielämässä. Mitä siis tehdä?

Tuomitsemalla toisen elämäntavan tuomitsemme tietysti omammekin. Harva kristitty kehtaa väittää moraalisten valintojensa kestävän sen Jumalan edessä, joka ei syntejä luokittele. Minä olen väärässä, muutkin ovat. Homoseksuaalin elämäntavan nimeäminen joksikin erityissynniksi herättää kiusallisen kysymyksen siitä, mitä valkoinen heteroporvari, elämäntapansa tuhansille tuottamaan riistoon täysin ongelmattomasti suhtautuva, itse kuvittelee tekevänsä. Ketä hän oikeastaan kuvittelee palvelevansa lausuessaan Mielipiteen – ja torjuessaan Lähimmäisen? Ja mikä olikaan tuo Mielipide? Että homot ovat väärässä (vaikka rakastankin heitä)? Minkä suhteen he ovat väärässä – niin, minkä?

Näyttääkin siltä, että mikäli kristitty haluaa oppia hyväksymään toisen sellaisena kuin hän on, viisainta on ensimmäisenä hylätä oksymoroni, jonka mukaan syntiä pitäisi vihata ja syntistä rakastaa. Käytännön toiminnan tasolla lausuman etiikan hylkääminen voi johtaa tuloksiin, jotka närkästyttävät moralisteja. Teesini vakavasti ottava ei nimittäin ryhdy puuhailemaan synninpäästöä homoille vain siitä syystä, että he elävät kuten homot. Lisäksi esittelemästäni etiikasta seuraa ekklesiologian eli kirkko-opin tasolla muun muassa se, ettei elämäntapa aseta estettä seurakuntaan liittymiselle. Tämä tarkoittaa luopumista etenkin helluntailaisten usein vaalimasta ajatuksesta seurakunnasta jonkinlaisena moraalisen elämäntavan malliesimerkkinä maailmassa. Se tarkoittaa myös: Tervetuloa homot ja heterot – sellaisina kuin olette. Kukaan ei vaadi muuttumaan.


Joitakin ongelmia

Kun kristittyä kehotetaan hyväksymään syntinen ja tuomitsemaan hänen elämäntapansa – implisiittisesti tai eksplisiittisesti, oksymoronilla tai ilman –, häntä helposti houkutellaan sellaisen moralismin tielle, jossa anteeksiannosta tulee lyömäase, väkivallan väline. Kristitty, joka ”julistaa anteeksi” homolle hänen elämäntapansa, julistaa homon olemassaolon anteeksiannetuksi. Luottaessaan käytännön etiikan kannalta epäadekvaattiin erotteluun elämäntavan ja olemuksen välillä hän toteuttaa sellaista rakkauden ideologiaa, jossa psykoterrori on terapiaa ja ruumiinavaus toisen sisimmän tuntemista. Ihminen ei itse vastaa olemassaolostaan – siihen hänellä on syntymäoikeus. Ei hän siksi tarvitse siitä synninpäästöäkään.

Tämä kuulostaa hyvältä ja totuudelliselta, ennen kaikkea rakkaudelliselta, ja tähän olisi hieno lopettaa. Onhan jo osoitettu elämäntavan ja eksistenssin lähisukulaisuus, viitattu siihen kuinka yhden viemällä vie helposti toisenkin. Lienee kuitenkin selvää, ettei asetelma ole tässäkään kohdin näin simppeli. Ensinnäkin: kielletäänkö tässä taas yhdenlaiseen suvaitsevaisuuteen vedoten kaikenlainen moraalinen kannanotto ja kriittinen kirjoittelu – jollaista itsekin olen ko. aiheesta harrastanut? Toiseksi: eikö tämä mene dogmaattisesti ajatellen melko hankalaksi? Jos nimittäin elämäntapa voidaan palauttaa näin jäännöksettömästi eksistenssiin, tahdotaanko sanoa lopulta, ettei elämämme kaipaa sovittajaa ensinkään – että meillä on syntymäoikeus kaikkeen, mitä teemme?

Jos aloitan jälkimmäisestä kohdasta, voi luterilaisen ajattelun mukaan todeta, että jo tunnustuskirjat opettavat ihmisen periturmelusta eli tarvetta olemukselliselle sovitukselle. Dogmatiikka ei kuitenkaan ole pastoraalipsykologiaa, ja tässä kohden paradigmojen ero on tärkeää huomioida. Meitä ei taatusti kehoteta katumaan olemassaoloamme, mikä olisi toden totta järjetöntä. Samalla kuitenkin jokainen tekomme on syntinen. Koska se, mitä teemme, määrittelee sitä, mitä olemme, koskettaa syntisyys kyllä koko olemustamme. Synnin todellisuus ei siten ole eksistenssistämme erotettavissa.

Synti on myös voitava sellaiseksi nimetä – ilman välitöntä syntipukittajaksi syntipukittamista. Moraaliset ja kriittiset kannanotot sallittakoon. Moisesta dogmatiikan ja pastoraalipsykologian perspektiivien sotkemisesta seuraa muussa tapauksessa se, että kritisoimalla sarjamurhaajan elämäntapaa ”riistämme” häneltä eksistenssin. On ilmeistä, ettei murhaamisen tuomitseminen tarkoita samaa kuin murhaajan olemassaolon anteeksi julistaminen, vaikka murhaajuus kuinka olisi murhaajan Se Juttu. Elämäntavan kritiikki julkisessa keskusteluavaruudessa kuuluu pitkälti inhimillisen elämisen praksikseen. Harva se päivä esitämme arvoarvostelmia elämäntavoista, jotka koemme moraalisesti ongelmallisiksi: pinnallisuuden, lihansyönnin, eklektis-eksentrisen vasemmistolaiskalvinismin. Niin tekevät kaikki, ja hyvä niin.

Alussa tulin luonnostelleeksi asetelman, joka oikein ymmärrettynä muistuttaa meitä ihmisten välisissä suhteissa vallitsevasta todellisuudesta, elämäntavan ja identiteetin eksistentiaalisesta yhteenkuuluvuudesta ja eettisestä velvollisuudestamme kunnioittaa tuota sidosta. Synnin vihaaminen ja syntisen rakastaminen ei ole mikään inhimillinen maksiimi. Se on jotain minkä vain Jumala on kyennyt aktualisoimaan. Ihminen ei siihen ole koskaan kyennyt, eikä kykene. Etiikan ylittävä ei etiikaksi taivu – muuten kuin väkivaltaa käyttämällä.

Erityisesti sukupuoli-identiteettiin liittyvässä problematiikassa rajanveto sen suhteen, milloin liikutaan suhteellisen neutraalin yhteiskunta- tai ideologiakritiikin ja milloin Lähimmäisen alueella, on haastava. Voi olla valaisevaa pohdiskella blogissa kriittisesti syitä homoaktivistien massoja lynkkaavaan kiihkeyteen; toisaalta blogin linkittäminen naapurin homolle ”sivistämistarkoituksessa” (tai pahempaa: ”synnintunnon” herättämistä ajatellen) olisi läpeensä kyseenalaista.

Tämän tekstin pohdinta tahtoo kiinnittää huomiota niin sanottuun sielunhoidolliseen, tai toisin ilmaistuna, lähimmäiseettiseen näkökulmaan. Siten toistan sen, mitä olen aiemmin esittänyt (kirjoituksessa ”Rakkaus voittaa ja maailma muuttuu”): mitään meitä ja muita ei ole, on vain me. Pastoraalipsykologinen näkökulma tuo toisaalta esiin sen, ettei ”absoluuttinen sovituksen tarve” voi tarkoittaa tarvetta saada synninpäästö omalle olemassaololle. Tämä näkökulma näyttää jäävän jännitteeseen monen kristillisen kirkkokunnan opetuksen, muun muassa luterilaisuuden, kanssa ihmisen olemuksellisesta turmeluksesta sikäli kuin asiaa tarkastellaan eksistentiaalisen tason problematiikkana: olemuksemmehan juuri tarvitsee sovituksen, olemassaolomme puolestaan ei. Jos emme tahdo olla heideggerilaisia, on kysyttävä, mitä reaalista merkitystä tällaisella erottelulla on.

Jos synnin todellisuus on eksistentiaalisen tason todellisuutta – ja jos toisaalta on totta sekin, ettei olemassaolonsa anteeksi saaminen ole armoa, vaan väkivaltaa –, on ainoa mahdollinen vastaus ja ”ratkaisu” ongelmaan seuraavanlainen, nimittäin eksistentiaalinen par excellence: jännitteiden on sallittava elää rinnakkain, ja kunkin tilanteen etiikka on määriteltävä jokseenkin tapauskohtaisesti. Joudumme tyytymään likiarvoihin. Toisaalta juuri Lähimmäisen identiteettiin ja eksistenssiin liittyviä tosiasioita nimeävä pastoraalinäkökulma voi auttaa tällaisten likiarvojen saavuttamisessa ja siten helpottaa välttämään varsinaisen eksistentialistisen etiikan, jossa hyvä ja paha alkavat jo olla mahdottomia määriteltäviä. Siten tämänkin tekstin taustalla piileskelee sääntödeontologisesti ajateltuna vanha kunnon kultainen sääntö.


Anteeksiannon eksistentiaalinen väkivalta ja hengellinen yhteisö

Vapaiden suuntien keskuudessa luterilaisen kirkon kaltainen liberalisoitumiskehitys ei näytä kovin todennäköiseltä. Sen sijaan jokseenkin uskottavalta saattaa näyttää vaihtoehto, jota voi kutsua Moraalisen Esimerkin Tieksi. Kyse on tietysti vain yhdestä mahdollisesta variaatiosta; en ala tässä ennustella tulevaisuutta. Mutta millainen on Moraalisen Esimerkin Tie? Luonnostelen sen seuraavaksi lyhyesti ja erittäin kärjistetysti, kuvitteellisen paikallisseurakunnan tasolla.

(1) Paikallinen helluntaiseurakunta H reagoi ympäröivän maailman moraaliseen turmelukseen korostamalla voimakasta ideologiaa, jonka oikeutuksen se kaivaa helluntailaisuuden omista traditioista. Tämän ideologian retoriikassa keskeisiä käsitteitä ovat moraalinen esimerkki, mielipidevaikuttaja, yhteiskunnallinen vaikuttaja, pyhän ja maallisen erottaminen, kristillinen elämäntapa, pyhien yhteys, seurakuntakuri sekä vanhimmiston politiikan tasolla erityisesti seurakuntaan liittymisen edellytykset, uskonratkaisu ja laajempana ohjaavana viitekehyksenä teologinen kysymys armon toisesta puolesta eli armon ja totuuden tasapainosta. Ideologisessa diskurssissa vilisevät yhteisöllistä uskoa lujittavat retoris-narratiiviset peruselementit korostuksinaan muiden muassa rohkeus näyttää värinsä ja selkeän moraalisen kannan ilmaiseminen.

(2) H:n monien jäsenten välinen yhteys lujittuu, joskin reuna-alueilta putoavat pois ne, jotka vierastavat yhteisön lisääntynyttä autoritaarisuutta. Tyytyväisimpiä ovat ne, jotka ovat kaivanneet yksinkertaisempaa maailmaa ja helpotusta valitsemisen vaikeuteen. He voivat nyt luovuttaa päätäntävastuun johtajilleen. Reunoilta pudonneita surraan, muttei kaivata. Lopunaikoina jyvät erotetaan akanoista.

(3) Saadakseen lisää jäseniä H satsaa aggressiiviseen evankeliointiin ja kouluttaa porukkaa Evankeliointi Elämäntapana -kursseilla. Tämä on välttämätöntä, koska H:n jäseneksi on aina vain hankalampi päästä. (Seurakuntaan eivät liity edes homot, vaikka juuri he ovat saaneet eniten anteeksi.) Ulkoapäin kuuluva valitus siitä, kuinka ihminen kelpaa Jumalalle, muttei seurakunnalle, hukkuu ylistysrockin pauhuun – nuoriso pidetään matkassa ulkoilmakonserteilla ja rock-illoilla, joissa Henki paahtaa teinejä stroboilla ja hengaa diskopallon alla musiikin päälle vedetyissä tehorukoussessioissa. Uskonratkaisun tehneet ohjataan kolmiportaiselle kurssille: Uskon alkeet, Voittoisa kristillisyys ja Hengessä eläminen. Tämän jälkeen he ovat valmiita johtajakoulutukseen, josta huolehtii inspiroiva, joskin psykofyysis-sosiaalis-loogisesti kuormittava ohjelma Methods of Multiplication. Halki kasvupolun uskonoppijan kehitystä on mahdollista tarkastella mitattavilla suureilla kuten seurakunta-aktiivisuus, armolahjojen toimivuus ja käyttö sekä raamatunlukumäärät. Seurakuntatasolla kasvun havainnointi tapahtuu saksalaista statistis-metaforista vesisaavimallia soveltamalla.

(4) Seurakunta ei varsinaisesti moninkertaistu. Tarvitaan muutosjohtajuutta ja innoittavampaa näkyä. Paluu Tampereelle ja kohtaan (1). Ideologista variaatiota, jonka taso ja olemus vaihtelevat sen mukaan, millainen on johtavan pastorin ja kasvutiimin retoris-narratiivinen kompetenssi.

Moraalisen Esimerkin Tie on ideologinen kuvitelma, seurakunnan tehtävään ja rooliin kohdistuva väärinkäsitys. On hankala sanoa, kuinka todennäköisenä kehityssuuntana sitä tarkalleen ottaen voi pitää – ei välttämättä kovinkaan todennäköisenä –, mutta kiistatta sillä on vähintään jonkinlaista teoreettisesti havainnollistavaa uskottavuutta. Uskova, jolla Moraalisen Esimerkin Tie toimii ohjaavana ideologiana ja etiikkana, saattaa joka tapauksessa sortua toimimaan tavalla, joka johtaa anteeksiannon eksistentiaaliseen väkivaltaan. Näiden kahden – Moraalisen Esimerkin Tien ja anteeksiannon eksistentiaalisen väkivallan – rakenteet jakavat samoja peruselementtejä. Yleensä ”anteeksiannolla” raiskaavan kristityn taustalta löytyy ”moraalisen esimerkin” yhteisö, joka on ristiinnaulinnut uskovan terveen hienotunteisuushäpeän – tietoisuuden toisen hengellisistä ja psykologisista rajoista, eksistentiaalisiin kysymyksiin ja niihin liittyviin kannanottoihin kohdistuvan luontaisen varovaisuuden.

Tällaiseen väkivaltaan johtaa erityisesti varmuus omasta oikeassa olemisesta, luja luottamus oman uskon totuudellisuuteen. Jos uskonyhteisö suosii ja ylläpitää tällaista uskoa vakauttavaa ja ruokkivaa fantasiaa, harhasta voi olla hankala irrottautua. Ympäristön antagonismi tulkitaan silloin ”Kristuksen vuoksi kärsimiseksi”. Juuri varmuus siitä, että itse on oikeassa ja Jumalan asialla, synnyttää asetelman, jossa uskova katsoo voivansa loukata toisen rajoja ikään nimeämällä hänen eksistenssinsä rajat, määrittelemällä ”tosiasiallisen” tilanteen ja mahdollisen muutostarpeen. ”Uskonratkaisuun” painostaminen näyttäytyy tekijälle itselleen jonkinlaisena taisteluna henkivaltoja vastaan: kysymys on sieluista käytävästä taistelusta, eikä vastustaja ole edes lihaa ja verta oleva Hän, vaan immateriaalinen Se, demonien legioonat. Näin syntyy illuusio, ettei painostus edes kohdistu Lähimmäiseen, vaan tapahtuu pelkästään ”henkimaailman” tasolla, jonne uskovalla ”Jumalan soturilla” on uskonsa auktorisoima pääsy.

Uskonnollinen yhteisö saattaa huomaamattaan rohkaista tämänkaltaiseen ”aggressiiviseen evankeliointiin”, jolla kyllä voitetaan (lue: nitistetään) sielu, mutta joka jättää ruumiinkin lojumaan tantereelle. (Ylhäältä uudesti syntyvä henki jää kodittomana harhailemaan: kenen ruumis tuo on?) Vaara on ilmeinen ainakin silloin, kun tahdotaan nähdä yhteisö erityisenä moraalisena esimerkkinä ja Jumalan toiminnan välikappaleena. Taistelevan evankeliumin ideologiaa suosiva yhteisö voi tuottaa melkoisia hengen sotureita: niitä, joiden usko murskaa tieltään (ihmis)vuoretkin.

Toisaalta esimerkiksi homokysymyksen arkuus ja kiusallisuus saa yhteisöt karttelemaan asian rohkeaa kohtaamista ja pakenemaan ”hyväksy syntinen, älä syntiä” -tyyppisten petollisten maksiimien taakse. Näennäisestä rakkaudellisuudestaan huolimatta ne kuitenkin toteuttavat reaalisen tasolla helposti juuri päinvastaisen: pystyttävät barrikadeja ja keittävät kokoon banderollityyppien porukoita. Niissä keskusteluissa, joissa homoasiaa on toisinaan sivuttu, olen törmännyt ilmiöön, jolle näyttävät olevan piirteellisiä implisiittiset ajatukset ”rakkaudellisesta tavasta saada homoseksuaali tajuamaan se, kuinka hukassa hän on – ettei hän ole tuollainen oikeasti, vaan Jumala on varannut hänelle parempaa” jne. Samaan aikaan kyllä korostetaan toisen vastaanottamista sellaisena kuin hän on – ja kuitenkin näyttää siltä, että juuri me tiedämme, millainen hän todella on. Mutta silloin otamme dialogissakin vastaan pelkästään itsemme. Homoseksuaali jää homoksi, kristityn toiseksi.

Kristityn tehtävä ei ole saada homoseksuaali ymmärtämään, että hänen homoutensa on annettu anteeksi. Seksuaali-identiteettinä homoseksuaalisuus liittyy suoraan yksilön eksistentiaaliseen problematiikkaan. Juuri eksistenssin alueella synninpäästö voi muuttua absoluutioksi, jossa olemassaolo sinänsä alkaa vaikuttaa joltain anteeksiannettavalta. Vaikka tämän – erityisesti Paavo Kettusen häpeätutkimuksessaan esiin nostaman – tosiasian tuottamat havainnot saattavat johtaa traditioistaan kiinni pitävän vapaiden suuntien kristityn kognitiivisiin dissonansseihin, ne on välttämättä huomioitava. On kysyttävä, missä kulkee Mielipiteen ja Lähimmäisen eksistenssin kriittinen raja. Jos tällainen raja on olemassa – ja sellainen on! –, sen kunnioittaminen voi kyllä saada meidät näyttämään joidenkin omiemme silmissä varsinaisilta liberaaleilta. Parempi kuitenkin pysytellä poissa barrikadeilta.







sunnuntai 18. tammikuuta 2015

Kääntyminen, rituaali, ideologia - muutamia havaintoja uskonnollisen yhteisön reuna-alueilta



Tuija Hovi kirjoittaa artikkelissaan ”Narratiivinen näkökulma uskonnolliseen kokemukseen” kääntymiskertomuksen olevan ”malliesimerkki … yksilöä yhteisöön integroivasta kokemuskerronnasta”:

Voidakseen lukeutua uskovien yhteisön jäseneksi yksilön on muotoiltava uskonnollinen kehityksensä kertomukseksi, joka vastaa riittävästi muiden yhteisön jäsenten kokemuksia tai kuvauksia kääntymyksestä. Yhteisöt, jotka korostavat henkilökohtaisen uskonratkaisun tärkeyttä, edellyttävät myös sen julkistamista perinteisellä tavalla osoituksena ryhmään kuulumisesta. … Esimerkiksi helluntailaisten kastejuhlassa kaikilta kasteelle meneviltä edellytetään henkilökohtaista todistusta, suun tunnustusta seurakunnan edessä. Vaatimus yleensä eksplikoidaan kastesaarnassa, mikä korostaa uskonratkaisun julkistamisen rituaaliluonnetta; kääntymys ei ole täydellinen ennen kuin kokemus on jaettu toisten uskovien kanssa. (Hovi 2004: 387-388.)

Hovin mukaan kyse on sosiaalisesti hyväksyttävästä tavasta manifestoida uskovan rooli, ja oikea tapa kertoa omaksutaan ”ennen kaikkea kuuntelemalla muiden todistuksia”. Kääntymiskertomus on tapa osallistua uskonnollisen perinteen ja tiedon tuottamiseen: se integroi yhteisön jäsentä yhteiseen kokemusmaailmaan. Voidaan puhua niin sanotusta konversioretoriikasta tai -retoriikoista, joilla tarkoitetaan ”opittuja kielellisiä valmiuksia tulkita ja kuvata henkilökohtaista kääntymystä viiteryhmän, uskonnollisen yhteisön, hyväksymällä tavalla”. (Mts. 388.)

Konversioretoriikat jaetaan erilaisten painotustensa perusteella kolmeen kategoriaan (McGuire): näitä ovat valinnan, muutoksen ja jatkuvuuden retoriikat. Valinnan retoriikassa keskeistä on muutoksen korostaminen henkilökohtaisen valinnan seurauksena. Tälle puhetavalle on ominaista ”hyvin mustavalkoisena esitetty persoonallisuuden muutos, jolloin aiempi elämä nähdään  toivottomana ja nykyinen, konversion jälkeinen aika onnellisena”. Jatkuvuuden retoriikka painottaa uutta, omaksuttua – uskonnollisen yhteisön – merkitysjärjestelmää luonnollisena jatkona aiemmille uskomuksille ja kokemuksille: ”Kääntymystä edeltävältä ajalta nostetaan esille tärkeät tapahtumat, jotka yhdessä koherentiksi juoneksi punoutuneena ovat johtaneet kertojan kehityksen kerrontahetkeen.” (Mp.)

Konversio- eli kääntymyskertomus liittyy diskursiivisena ja sosiaalisena tapahtumana yksilön valmiuteen esittää oma elämänsä juoneen sidottuna narraationa. Samalla kysymys on identiteetin rakentamisesta. Hovi huomauttaa, ettei tämä elämänkertomus ”ole silti sellaisenaan toteutunut reaalimaailmassa” ja hyödyntää Paul Ricoeurin juonentamisen (emplotting) käsitettä:

Juoni jäsentää muistia ja kertomusta monella tasolla. Se tuo yhteen erilaisia asioita kuten toimijat, päämäärät, keinot, olosuhteet, pelottavat tapahtumat ja äkilliset käänteet. Juonen muodostuminen on tulkinnan tulos. Siihen vaikuttavat aiemmat kokemukset ja yhteisön tarjoamat mallit. … Kokemuksen jäsentämisessä on aina mukana kerronnallisuuden elementti, kun kokija tulkitsee tapahtuneen syy- ja seuraussuhteita. Juonentaminen tarvitsee kuitenkin aikaa, reflektiota ja tradition välittämää ymmärrystä. Tästä seuraa edelleen se, että juoni muuttuu ajan mittaan. (Mts. 389 > Hyvärinen 1998: 323.)

Hovin mukaan kertojan tulkinnan perustaksi valikoituvat ne kerronnan aspektit, jotka tuottavat uskoa eli rakentavat ja vahvistavat uskovan kokemustodellisuutta. Hovin konstruktionistisen lähtökohdan ja kysymyksenasettelun ”kannalta on epäolennaista, onko haastateltavan väite tutkijan ymmärryksellä tosi vai ei, onko esimerkiksi ihmeparantuminen todella tapahtunut vai ei, ja onko se ylipäätään mahdollista vai mahdotonta”. (Mts. 391-392.)

Hovi toteaa uskonnolle olevan ominaista eri elämän alueiden normittamisen. Voidakseen kuulua yhteisöön on uskovan kyettävä sisäistämään ”nämä, usein lausumattomatkin normit”. Hovin haastateltaville ylin uskon normi on Jumalan tahdon täyttäminen – mikä lienee etenkin karismaattisessa kristillisyydessä varsin yleinen eettinen ja moraalinen maksiimi. Samalla normi toimii keinona erottautua muista eli ei-uskovista. (Mts. 392.)

Yllä referoimani artikkeli nostaa esiin uskonnollisen yhteisön identiteetti- ja diskurssitodellisuuden kannalta kiinnostavia ja olennaisia asioita. Yhtäältä konversiokertomuksen tarkastelu diskursiivisena konstruktiona, jolla on yhteisöllisiä ja uskoa tuottavia funktioita, tavallaan valaisee sivusuunnasta uskonratkaisun tematiikkaa; toisaalta Hovin näkökulma tuo esiin identiteettipolitiikan ja lausumattomien normien välistä suhdetta uskonnollisessa yhteisössä. Käsillä olevassa tekstissä yllä referoitu uskontotieteellinen artikkeli saa siten toimia ”sisäänheittäjänä”. Ratkaisukeskeinen uskontulkinta liittyy tietyissä uskonnollisissa yhteisöissä, etenkin helluntaikarismaattisissa, olennaisesti yksiin niin sanottujen perinnäissääntöjen muodostaman lausumattoman normatiivisen kokonaisuuden kanssa. Nämä puolestaan kytkeytyvät identiteettipolitiikkaan eli siihen, kuinka yhteisö kollektiivisella ja yksilöllisellä tasolla rakentaa identiteettiään.

Konversion julkinen ja narratiivinen tunnustaminen toimii (karismaattisessa) uskonnollisessa yhteisössä rituaalin tavoin. Se tuottaa diskursiivisen eron yhteisön ja muun maailman välille ja toimii siten yhteisön (ja yksilön) identiteettiä rakentavana elementtinä. Konversioretoriikka tuottaa uskoa, ja kysymyksessä on (tässä esseessä) nimenomaan usko yhteisöön sinänsä erityisenä ”Jumalan toiminnan välikappaleena” maailmassa. Ratkaisukeskeinen uskonkäsitys alleviivaa ja tukee konversioretoriikkaa: uskonratkaisu mahdollistaa juonellisen käännekohdan ja dramaattisen kontrastin ”ennen” ja ”jälkeen”. Jos uskoontulo ymmärretään erityisen henkilökohtaisen ”uskonratkaisun” eli subjektin valinnan seurauksena – tai valinnan nähdään vähintäänkin konstituoivan uskoontuloa –, sen voidaan narratiivisessa kehyksessä ajatella luovan suoranaisen identiteettipoliittisen vastakkainasettelun. Charles Tayloria seuraillen ja soveltaen: identiteetit neuvotellaan kiistävässä ja myöntävässä dialogissa; ne asettuvat suhteessa dialogiseen vastapariin, ja suhde voi olla joko affirmatiivinen tai negatiivinen.

Meidän odotetaan muodostavan omat mielipiteemme, ajattelutapamme, näkemyksemme asioista suurelta osin yksinäisen pohdinnan hedelminä. Tärkeissä kysymyksissä, kuten identiteettiä määriteltäessä, näin ei kuitenkaan toimita. Määrittelemme identiteettimme aina käymällä dialogia tärkeiden läheistemme meissä näkemien identiteettien kanssa – toisinaan taistelemalla niitä vastaan. (Taylor 1995: 62.)

Tässä tapauksessa uskonratkaisun konsepti ja sitä kontekstualisoiva narraatio dramaattisine ”ennen” ja ”jälkeen” -momentteineen muodostavat identiteettipoliittisesti hedelmällisen vastakkainasettelun, joka toimii uskonnollisen yhteisön uskon varsinaisena takaajana ja perustana. Yhtäältä se tuottaa perustavanlaatuisen eron yhteisön jäsenten ja maailman välille, erottaa me ja muut toisistaan kategorisesti ja tehokkaasti. Toisaalta se yhdistää yhteisön jäsenet liittämällä heidät kertomukseen, jolla on Pyhän Kirjan ideologinen auktoriteetti: yhteisön oman raamatuntulkinnan mukaan kääntymyskertomukset ovat auktorisoidun pelastushistorian autenttista jatketta. Uskonratkaisun tekevä subjekti liittyy konversioretoriikan keinoin ”valittujen” historiaan, jonka aktualisaatiota uskonratkaisu on.

Uskonratkaisua voidaan siten tarkastella diskursiivisena ja ideologisena rakenteena, joka erityisellä tavalla kytkeytyy uskonnollisen yhteisön ”perinnäissääntöihin” eli normatiivisiin diskursiivisiin sisältöihin. Nämä sisällöt toimivat identiteettipoliittisesti: ne vahvistavat ja takaavat yhteisön distinktiivistä luonnetta, luovat eron yhteisön jäsenten ja maailman välille. Asetelmaa voi verrata toisen temppelin ajan juutalaisuuden Avodat Israeliin eli  ”Israelin työhön”, Lakiin koko uskonnollisen identiteetin perustana ja erityisesti suullisena mukana kulkevaan perinnäissäännöstöön, jonka tehtävänä oli varmistaa Lain noudattaminen. Kysymys oli samalla identiteetin varmistamisesta; tämä puolestaan todellistui säädöksien toteutumisen toistuvassa ja ritualistisessa luonteessa.

Uskonratkaisu ja konversioretoriikka, jotka todellistuvat todistuspuheenvuoroissa, voidaan siten nähdä identiteettipoliittisesti ja ritualistisesti. Jotta todistuspuheenvuoro ”toimisi” eli tuottaisi uskoa, sen on toteuduttava tavalla, joka vastaa yhteisön normatiivista ymmärrystä. Kertomuksen on lujitettava yhteisön uskoa eli oltava muodoltaan sellainen, joka koetaan ”uskoa rakentavaksi”. Konversioretoriikka on tässä mielessä olennainen elementti. Ensiksikin se tuottaa ja uusintaa tehokkaan narraation keinoin tarvittavat erot; toiseksi sen sisältämä voluntaristinen, uskonratkaisun konseptissa todellistuva aines, antaa tukea yhteisön ideologialle. Koska usko on subjektin henkilökohtaisen ratkaisun ehdollistama, ideologia ei näyttäydy orjuuttavana pakkovaltana vaan toimii – Slavoj Žižekiä soveltaen – subjektin tahtoa ohjaavana fantasiana, johon subjekti vapaaehtoisesti alistuu. Uskonratkaisu muodostaa siten diskursiivisen ja symbolisen järjestyksen kiinnekohdan, joka puolestaan on erottamattomasti kytköksissä konversioretoriikkaan ja uskoa uusintavaan rituaaliin.

Uskonratkaisua korostavan teologian juuret ulottuvat paitsi 1300-1400 -lukujen skolastiseen voluntarismiin, myös (ja erityisesti) valistuksen aikaan, joka lopullisesti teki länsimaisesta ihmisestä yksilön ja rajasi uskonnon tämän omien valintojen ja yksityiselämän alueelle (ks. Hallamaa 1999: 147). Kuten esimerkiksi Taylor on osoittanut, esimoderni identiteetti rakentui olennaisesti toisella tapaa, eikä sen siten voi juuri katsoa mahdollistaneen henkilökohtaisen uskonratkaisun konseptia sen nykyisessä diskursiivisessa ja voluntaristisessa mielessä. (Tässä mielessä esimerkiksi helluntailainen tapa tulkita Apostolien tekojen oletettua kasteen ja uskonratkaisun suhdetta on selkeästi anakronistinen. Apostolit eivät olleet moderneja voluntaristeja.) Kärjistäen voitaneenkin todeta, ettei ”henkilökohtaista uskonratkaisua” ollut olemassa ennen modernia valistuksellista individualismia. Vasta uskonpuhdistus kiinnitti huomion uskontodellisuuden yksilölliseen puoleen ja alkoi korostaa uskonelämää omistautumisena, ja vasta valistus loi lopullisessa mielessä teologeemin, jossa usko ehdollistuu subjektin valintaan nähden niin, että ”uskon lahjan” saaminen edellyttää aina tavalla tai toisella tietoisen ratkaisun. Ratkaisu legitimoi uskon, ja julkinen tunnustusrituaali eli konversiokertomus sitoo uskovan siihen ideologiseen kokonaisuuteen, jossa on mahdollista yhteisöllisellä tasolla partisipoida pelastushistoriaan, olla osa valittuja. Toisaalta kääntymiskertomus julkisena ja yhteisöllisenä tapahtumana toteuttaa rituaalin funktiota pystyttämällä identiteetin perustana toimivat ideologiset erot aina uudelleen.

Käyttäytymällä todistustilanteessa ”normatiivisesti oikein” subjekti toteuttaa rituaalin tavalla, joka todellistaa uskonnollisen yhteisön ja maailman välisen eron. Näin konversiokertomus toimii yhteisön yhtenäisyyttä lujittavan myytin tavoin. Myytti voidaan ajatella rakenteena, joka antaa todellisuudelle ideologisoidun merkityksen. Veikko Anttonen toteaa: ”Myytin logiikkaa seuraten myytti ei ole koskaan kohteen ominaisuus, vaan myytin laatijan, sen kertojan ja viime kädessä sen sosiaalisen instituution, jonka piiriin laatija ja kertoja paikantuu” (Anttonen 2012: 25). Sulkemalla toiset eli maailman kategorisesti ulkopuolelleen yhteisö vahvistaa ja oikeuttaa identiteettinsä ja toimintansa rituaalisessa ”mieleenpalauttamisen” tapahtumassa. Paradoksaalisena seurauksena tästä on, ettei ”usko” tarvitse uskonpuhdistuksen korostamaa sisäistä omistautuneisuutta, vaan kuten ideologia yleensäkin, pelkän oikeantyyppisen käyttäytymisen – tässä tapauksessa konversioretoriikan ja ”perinnäissääntöjen” noudattamisen. Ideologia toimii jo silloin, kun käyttäytyy vain ikään kuin uskoisi siihen, kuten Žižek on monessa kohtaa todennut. Myöskään rituaali ei tarvitse toimiakseen subjektin tietoisuutta sen funktioista: ei ole tarpeen tietää, mitä palautetaan mieleen ja miksi. Pelkkä rituaalin toistaminen oikealla tavalla synnyttää yhteisöä lujittavaa uskoa; siten rituaalilla on vahva ideologinen ulottuvuus.

Tässä tekstissä olen tarkastellut uskoa erityisesti yhteisön uskona omaan erityisyyteensä. Niin sanotussa lahkolaistuneessa ajattelussa tämä usko samastuu kristilliseen pelastavaan uskoon ilman, että yhteisö itse sitä havaitsee. Syy asetelman huomaamattomuuteen on sen ideologisessa olemuksessa ja siinä ulossulkevan väkivallan kätkeytymisessä, jolle koko yhteisö järjestelmänä perustuu, tässä tapauksessa ”meidän” ja ”muiden” identiteettipoliittisessa ja Jumalan sanan legitimoimassa myyttisessä erottelussa. Yhteisön sisältä tarkasteltuna asetelmaa ei ole mahdollista havaita, koska sen oma diskurssi ja praksis – konversioretoriikkoineen ja muine struktuureineen – kätkee sen, ja näin tapahtuu välttämättä. Yhteisö voi säilyttää identiteettinsä vain sikäli kuin sen diskurssi kätkee alleen väkivallan, jolle yhteisön yhtenäisyys perustuu.

On tietysti kiinnostava ja aiheellinen kysymys, missä määrin etenkin vapaissa suunnissa korostuva ”paikallisseurakunta P Jumalan suunnitelman välikappaleena” -ideologia voi johtaa lahkolaistumiseen. Ainakin suositun Bill Hybelsin mottoa paikallisseurakunnasta maailman toivona voinee pitää jossain määrin oireellisena. Paikallisseurakuntaideologia, jota mm. Petri Ylenius on soveltanut Suomen oloihin, voi merkittävästi vahvistaa asetelmaa, jossa seurakuntayhteisön identiteettipolitiikka rakentuu yhä jyrkemmille vastakkainasetteluille ”meidän” ja ”maailman” välillä. Koska nämä erot jäävät monilta osin implisiittisiksi tai kätkeytyvät yhteisön sosiaalietiikkaan, niitä on hankala huomata ja niiden ylläpitämistä tuomita. Tuleekin pohtia sitä, sopiiko paikalliseen yhteisöön liittää attribuutteja, jotka perinteisesti on luettu Kristuksen nimiin. Kyse on tuskin vain viattomasta ”henkeä” nostattavasta ja rohkaisevasta diskursiivisesta siirrosta. Voidaan kysyä, sopiiko minkään yhteisön identiteetin rakentua ajatukselle sen omasta erityisyydestä Jumalan suunnitelmassa.


Lähteet

ANTTONEN, VEIKKO 2012: Uskontotieteen maastot ja kartat. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura.

FINGERROOS ET. AL. 2004 (toim.): Uskonnon paikka. Kirjoituksia uskontojen ja uskontoteorioiden rajoista. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura.

HALLAMAA, JAANA 1999 (toim.): Rahan teologia ja Euroopan kirkot. Lopun ajan sosiaalietiikka. Jyväskylä: Atena Kustannus Oy.

HALLAMAA, JAANA 1999: ”Kristinuskon kertomus ja eurooppalainen sosiaalietiikka”. Artikkeli teoksessa HALLAMAA, JAANA 1999 (toim.): Rahan teologia ja Euroopan kirkot. Lopun ajan sosiaalietiikka. Jyväskylä: Atena Kustannus Oy.

HOVI, TUIJA 2004: ”Narratiivinen näkökulma uskonnolliseen kokemukseen”. Artikkeli teoksessa FINGERROOS ET. AL. 2004 (toim.): Uskonnon paikka. Kirjoituksia uskontojen ja uskontoteorioiden rajoista. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura.

TAYLOR, CHARLES 1995: Autenttisuuden etiikka. (Ethics of Authenticity, 1992.) Helsinki: Gaudeamus.