keskiviikko 16. heinäkuuta 2014

Uhraava ja väkivaltainen Jumala? Uhriveren evankeliumista uhrittomaan evankeliumiin: kriittinen reflektio 2/5



Anselmilainen hyvitysoppi ja sen ongelmat

Depoorteren mukaan ensi kertaa Anselm Canterburylaisen systemaattisesti muotoilema hyvityksen ja substituution (sijaisuuteen viittavan korvaamisen) teoria tai malli (engl. satisfaction/ substitutionary theory) on ollut läntisen kristikunnan pääasiallinen tapa tulkita ristin merkitystä. Depoortere kirjoittaa:

As explained by Thomas Finger, Anselm’s starting point was the conviction that sin amounts to offending God’s honour and that ’those who rob God [his honour] must either pay back what they owe or else be punished’. (2011: 322 > Finger 1985: 306-307.)

Anselmilainen malli hahmottaa synnin äärettömänä kunnianloukkauksena ja rikkomuksena, jonka sovittaminen on ihmiselle mahdotonta. Ihmiskunnan syyllisyydestä seuraa, että sovittajan on oltava ihminen; synnin äärettömyydestä puolestaan, että sovittajan on oltava Jumala. Täten sovituksen voi toimittaa vain jumalihminen eli Jeesus Kristus. (Depoortere 2011: 322.)

Kari Kuulan mukaan Anselmin tulkintaa, joka tunnetaan myös hyvitysopin nimellä, määrittelee ja rakenteistaa ”esikuva keskiaikaisesta feodaalijärjestelmästä, jossa lääninherran ja alamaisten suhde perustui molempia osapuolia velvoittavaan sopimukseen”. Sopimuksen rikkomisesta seurasi loukatun osapuolen hyvittämisen vaatimus. Synti nähdään tässä mallissa sopimuksen rikkomisena, ”jossa ihminen ei anna Jumalalle sitä mikä tälle kuuluu, kuuliaisuuttaan ja rakkauttaan”. Jumalan anteeksianto ei voi olla mielivaltainen. Siten hänen on ensin saatava hyvitys ihmiskunnan synneistä. (Kuula 2010: 164.)

Depoorteren mukaan hyvitysoppi on syvästi problemaattinen paitsi sen implikoiman Jumala-kuvan, myös sen vaikutuksen vuoksi, joka sillä on ollut ihmisten välisiin suhteisiin. Ensiksikin anselmilainen malli esittää Jumalan jonakin, joka haluaa tai tahtoo tappaa oman poikansa väkivaltaisesti ristillä saadakseen kunniansa tai oikeudentajunsa tyydytetyksi. Teoria siis implikoi vähintään Jumalan tietyn väkivaltaisen ekonomian, ”pyhitetyn väkivallan”. Toiseksi tällainen tulkinta rististä edellyttää Depoorteren mukaan syvästi häiritsevän näkemyksen inhimillisen kärsimyksen luonteesta. Kärsimys esitetään jonakin pelastavana, hyvänä ja ylistettävänä, jonakin, millä on suorastaan jumalallinen vapauttamisen kyky. (Depoortere 2011: 322 > Weaver 2001: 19; Brown and Parker 1989: 8; ks. myös Weaver 2001: 196.)

Tällä tavoin hyvitysoppi on tukenut sortamisen ja hyväksikäytön kulttuuria, jossa uhrit on vaiennettu tottelevaisuuden ja passiivisen kärsimyksen hyväksynnän ”hyveisiin” vetoamalla (Depoortere 2011: 322 > Parker 1989: 8-9). Depoortere mainitsee vastaavanlaista kritiikkiä esitetyn paljon ”vaihtoehtoisen” teologian – mennoniittien, mustan, feministisen, vapautuksen ja naisteologian – piirissä: ”These authors have challenged the dominant understanding of the cross as legitimising and contributing to sexism, the oppression of women, and the abuse of children, as well as militarism and imperialism, colonialism, racism and slavery …” (mts. 323).

Depoorteren argumentaatio anselmilaisen mallin ongelmallisuudesta voidaan siten tiivistää kahteen pääkohtaan:

(1)   Anselmilainen malli on ongelmallinen, koska se esittää Jumalan väkivaltaisen(a) uhrin vaatijana ja uhraajana.
(2)   Anselmilainen malli implikoi syvästi ongelmallisen näkemyksen inhimillisen kärsimyksen luonteesta, ja on sellaisena tukenut sortoon perustuvaa kulttuuria.

Jos järkeilemme aivan tavanomaiseen tapaan, esitetty argumentaatio edellyttää lausumattomasti taustalleen proposition: Jumala ei toimi tai voi toimia tavalla, joka sisältää väkivaltaa. Näin lienee siksi, että ollakseen täydellisen hyvä Jumala ei voi hyväksyä minkäänlaista väkivaltaa. Tämä on oikeastaan vanhan kunnon teodikean ongelman uudelleenmuotoilu: jos Jumala on täydellisen hyvä, kuinka hän voi sallia väkivallan? Johtopäätöksenä on, ettei sellainen Jumala, joka sallii väkivallan, ole oikea Jumala. Jumala on siten tulkittava uudestaan – väkivalta ei voi kuulua edes hänen ekonomiaansa. Taustan asetelmaa konstituoi moraalinen problematiikka, joka näyttää pakottavan vahvistamaan, ettei Jumala voi toimia väkivaltaa sisältävällä tavalla: hänellä ei voi olla moraalisesti kestäviä syitä sallia Poikansa raaka kuolema ristillä.




maanantai 14. heinäkuuta 2014

Uhraava ja väkivaltainen Jumala? Uhriveren evankeliumista uhrittomaan evankeliumiin: kriittinen reflektio 1/5



Johdanto

Artikkelissaan ”René Girard and Christus Victor: Solving the Problem of the Cross” Frederiek Depoortere pyrkii hahmottelemaan René Girardin kontribuutiota ristin merkityksestä käytyyn teologiseen debattiin. Hän esittelee niin sanotun Christus Victor -motiivin ja tarkastelee, missä määrin kyseinen motiivi girardilaisesti ymmärrettynä voi tarjota valoa ”ristin ongelmaan”. Depoorteren lähtökohtana on näkemys Jeesuksen väkivaltaisen ristinkuoleman perinteisen hyvitysoppitulkinnan välittämän Jumala-kuvan ongelmallisuudesta.

Artikkelin alkupuoli keskittyy niin sanotun anselmilaisen mallin problematiikkaan. Depoortere hahmottaa mallissa kaksi pääongelmaa, sen välittämän Jumala-kuvan väkivaltaisuuden ja mallin kielteiset kulttuuriset vaikutukset. Siksi aloitamme tarkastelummekin niistä ja etenemme johdonmukaisesti näiden ongelmien uudelleenkartoittavaan pohdintaan. Christus Victor -motiivin girardilaisen tulkinnan välittämästä Jumala-kuvasta keskustelemme esseen jälkimmäisellä puoliskolla.

On selvää, että Depoorteren artikkelin välittämät ja implikoimat (monelta osin radikaalit) teologiset näkemykset muodostavat nykyajassa keskeisen haasteen klassiselle kristilliselle teologialle. Girardilainen ajattelu katsoo ”uhrauksellisen luennan” jatkavan ”syntipukittamisen” mytologiaa; siten ei ole sattumaa, että teologian huomio kiinnittyy jälleen kerran ristiinnaulittuun Jumalan Poikaan.

Tämä teksti koettaa osaltaan vastata Depoorteren ja ”girardilaisen teologian”[1] asettamaan haasteeseen. Toisaalta pyrimme osoittamaan, että ”ristin ongelman” voi ratkaista tavalla, jossa Jumalan toiminnan talouteen sisältyvä uhrauksellinen väkivalta ei implikoi Jumalan olemuksellista väkivaltaa tai varsinaista Jumala-kuvan väkivaltaisuutta.  Väitämme, että Kristuksen syntiuhriin keskittyvä ja sen affirmoiva luenta – Anselmilla tai ilman – kykenee väistämään ainakin ne syytökset, joita Depoorteren artikkeli siihen kohdistaa. Tässä mielessä tekstillä, etenkin sen ensimmäisellä puoliskolla, on tietty apologeettinen ulottuvuus: haluamme oikaista mahdolliset väärinymmärrykset ja sijoittaa, jos mahdollista, dialogikumppanimme avaaman problematiikan palaset hienovaraisemmin kohdalleen. Yhteentörmäyksiltä emme tietenkään voi välttyä.

Teologinen positiomme on luterilaiskristillinen. Filosofisesti koemme sijoittuvamme jonnekin mannermaisesti sävyttyneen kristillisen analyyttisen teismin tuntumaan. Toivomme, että käsillä oleva esityksemme voisi antaa ajattelun välineitä niin samaa kuin eri mieltä kanssamme oleville kristityille.





[1] Puhun ”girardilaisesta teologiasta” lainausmerkeissä, sillä Girard ei itse ole teologi eikä hänen uhrikriittinen kulttuuriteoriansa ole teologinen malli, vaikka sillä on tiettyjä merkittäviä teologisia implikaatioita. ”Girardilaisella teologialla” viittaan pääasiassa näihin implikaatioihin.

sunnuntai 22. kesäkuuta 2014

Kesäistä orkesterimusiikkia

Viime viikot ovat kuluneet kirjoittamisen, nimittäin orkesteripartituurin kirjoittamisen, parissa. Niinpä en tällä kertaa tarjoile niinkään filosofiaa kuin musiikkia. Linkin takaa löytyvä kappale on eräänlainen harjoitelma ja melodis-harmoninen tutkielma. Samalla treenailen materiaalin käsittelyä sinfoniaa varten. Lajityypillisesti teos sijoittuu jonnekin uusklassismin seutuville.

http://www.mikseri.net/artists/orkesterimusiikkia.151600.php

Hyviä kesiä kaikille lukijoille! Kohta jatketaan taas Asian parissa!

sunnuntai 15. kesäkuuta 2014

Communicatio idiomatum: eksistentiaalinen tutkielma ja kehittely 4/4



4. Konkluusioita


Tässä esseessä kehitelty ja luonnokseksi jäävä todellisuudentulkinta on synteettinen. Siinä todellisuus ei palaudu simplistisesti ykseyteen tai separatiiviseen moneuteen, vaan ykseys ja moneus muodostavat distinktiivisen ja interpenetratiivisen unionin, trinitaarisen Jumalan, johon todellisuus palautuu. Samalla näkemys todellisuudesta on perimmältään dialoginen.

Substanssipohjaisessa ajattelussa on tendenssi palauttaa todellisuus yhteen perusyksikköön. Esimerkiksi triniteetin tulkinnassa ajaudutaan hankalaan osan ja kokonaisuuden relaation ongelmaan, joka samalla on ykseyden ja moneuden problematiikkaa. Tämän esseen synteettisessä mallissa ykseys-moneus -relaatio voidaan ymmärtää analogisesti osan ja kokonaisuuden relaatioon nähden. Todellisuuden perusyksikkö ei ole materiaalinen tai immateriaalinen monadinen substanssi, vaan perikoreettinen ja fundamentaalisten relaatioiden hajauttama ykseys.

Craig ja Moreland näkevät tuli- ja rautaesimerkin Lutherilla ongelmallisena, koska se ei heidän mukaansa ole samastettavissa absoluuttinen/ relatiivinen -jakoon. Absoluuttinen/ relatiivinen on kreikkalaisessa metafysiikassa binäärioppositio, mutta tuli/ rauta ei. Communicatio idiomatum kuitenkin lähestyy asiaa analogiarelaation ja relationaalisen, synteettisen ja dialogisen ajattelun kautta. Siinä absoluuttinen ja relatiivinen ovat ontologisesti eri, mutta perikoreesissa eli interpenetraatiossa yhdessä. Tässä mielessä relaation voidaan katsoa syrjäyttävän substanssin eksistenssin hermeneuttisessa hahmottamisessa.

Dialoginen todellisuudentulkinta on erotemaattisesti hienojakoinen. Se ei ajaudu läsnäolon ja dialogisuhteen kiistävään ”eron absoluutioon”, joka arkikokemuksen vastaisesti väittää katkosta dialogirelaation ”perimmäiseksi” konstituentiksi, vaan näkee dialogisuuden todellisuuden redusoimattomana ja ei-yksinkertaisena peruselementtinä. Sellaisena sitä voi pitää johdonmukaisen kristillisenä ja personaalisessa ulottuvuudessaan trinitaaris-kristologisena. Näkemyksen haasteena voi pitää sen muodollista suhdetta formaaliin logiikkaan. Dekonstruktion tavoin se tuntuu vaativan tiettyä avoimeksi jättämistä, jonka se kuitenkin mieltää dekonstruktiosta poikkeavalla tavalla. Ero ei absolutisoidu radikaalina erona. Sen sijaan näyttää siltä, että eron ja identiteetin muodostama synteesi ”apriorisoituu” ainakin sisällön tasolla. Kyse ei kuitenkaan ole pelkästä konseptuaalisuudesta positiivisessa tai negatiivisessa saati perinteisessä hegeliläisessä mielessä. Toisaalta dialoginen todellisuuskäsitys mieltää kysymyksen ei-olevan ja olevan piirin ulkopuolesta puhtaasti kielijärjestelmän sisäisenä konseptuaalisena leikkinä, jolle ei löydy vastaavuutta todellisuudesta. Korrespondentiaalinen totuusteoria vaikuttaa puolestaan dialogisen ajattelun kannalta ekonomisimmalta.

Personaaliulottuvuus, josta erillään dialogisuutta on perimmäisessä mielessä mahdotonta ajatella, kuuluu tässä esitettyyn ja luonnosteltuun interpenetratiiviseen ajatteluun erottamattomalla tavalla. Todellisuuden alkuperä on personaalinen ja trinitaarinen. Triniteetti on mahdollista ilmaista loogisina suhteina, kuten Craig ja Moreland osoittavat, mutta sikäli kuin personaaliulottuvuudelle ei voida tehdä oikeutta ilman sisällöllisiä hahmotteluja, jää substantiaalis-looginen formulaatio pelkäksi merkityksellä täytettäväksi kategoriaksi. Strukturaalisen pelkistämisen mielessä logiikan ja kielen laajemminkin voi ajatella olevan rakenteellisesti sama maailman kanssa. Tällöin dialogisen todellisuuskäsityksen tietty sisällön tasolla ilmenevä paradoksaalisuus näyttäytyy reaaliseen kuuluvana suhteena. Sisällön ja forman interpenetraatiossa paradoksi ei kuitenkaan vaadi logiikan ylittämistä tai kritiikkiä vaan näkökulmasta riippuen joko sisällöllisen pelkistämisen tai muodon moninaistumisen hyväksymistä.

Sikäli kuin dialogisen todellisuudentulkinnan synteettisyys mielletään niin sisällölliseksi kuin relationaaliseksi, mikä toisaalta näyttää välttämättömältä, siitä tulee filosofiana aina jo teologiaa. Dialogissa vallitseva identiteetin ja eron synteesi, joka on niin muotoa kuin sisältöä, ei ole jäännöksettömästi ilmaistavissa. Teorioinnin fundamenttina se on vain dogmaattisesti affirmoitava. Affirmaatio on edelleen pelkistettävissä formaalisesti. Näin dialogis-interpenetratiivinen todellisuudentulkinta ei periaatteellisesti sulje substantiaalista ajattelua ulkopuolelleen, vaan myöntää sen suhteellisen relevanssin loogisen syntaksin ja maailman tiettynä rakenteellisena vastaavuutena. Koska maailmassa kuitenkin on useita toisiinsa palautumattomia järjestelmiä, kielen ja maailman rakenteen yhtäläisyys ei tarkoita, että yksi ainoa kieli kykenisi ilmaisemaan kaikissa järjestelmissä vallitsevia suhteita ja sisältöjä. Näkökulmien on kyettävä keskinäiseen dialogiin. Jos dialogisuus on kielen ja koko todellisuuden olemus, todellisuus on palautumattomasti moninainen erojen ykseys.

perjantai 6. kesäkuuta 2014

Communicatio idiomatum: eksistentiaalinen tutkielma ja kehittely 3/4



3. Kehittely


3.1. Dialoginen todellisuus ja substanssi

Valen-Sendstadilla perikoreesin ilmaisema suhde rakentuu triniteetin eli kolminaisuuden käsitteellisessä yhteydessä. Triniteetissä on kyse distinktiivisestä ykseydestä:

Jumala on yksi, mutta hänessä on kumoutumattomia, ikuisesti pysyviä distinktioita, jotka ilmentävät hänen persooniensa keskinäistä suhdettä. Sama distinktiivisyys on kahden luonnon välillä inkarnoituneessa Toisessa persoonassa, Jumalihmisessä, ja Jumalan heijastumana Luojan ja luodun pysyvässä erossa. (Mäkelä 2011: 167.)

Valen-Sendstadia seurailevassa kvasisubstantiaalisessa ja dialogis-interpenetratiivisessa tulkinnassa kolminaisuudesta triniteetin osapuolten relaatiot muodostavat substanssin rakentumisen ehdot sen sijaan, että substanssi toimisi näitä relaatioita selittävänä instrumenttina ja kategoriana. Väljemmin ilmaistuna tässä ajattelussa substanssi rakentuu relationaalisesti sen sijaan, että relaatiot rakentuisivat substantiaalisesti. Siten substanssi todellisuuden yksiselitteisenä ja monadisena perusyksikkönä syrjäytyy.

Näin se communicatio idiomatumin ongelmallisuus, jonka Craig ja Moreland nostavat esiin, voidaan edelleen paikantaa substanssin käsitteeseen ja tapaan ymmärtää se. Jos substanssin ajatellaan itsessään sisältävän fundamentaalisesti toisistaan polaarisesti eroavia ”essenssejä” – kuten absoluuttisuus ja relatiivisuus, aika ja ikuisuus jne. –, joiden suhde on interpenetratiivinen, ei ole mahdollista väittää yhden substanssin kahden eri luonnon välisen kommunikaation muodostavan selitystä vaativaa ongelmaa. Selityksen vaatiminen perustuu väärinymmärrykselle substanssin essentiaalisesta olemuksesta: ”valen-sendstadilaisesti” ymmärretty substanssi sisältää aina ja kaikkialla keskenään interpenetroivat polariteetit. Toisin sanoen koko todellisuus tulee tulkituksi interpenetratiivisesti, ei monadisen substanssin vaan hajautetun substanssin relationaalisuudessa. Koska substanssi on ymmärrettävä interpenetratiivisesti sen sijaan, että interepenetraatio hahmotettaisiin substantiaalisesti, tulee relaatiosta eräänlainen substanssia määrittävä peruskomponentti. Substanssin käsitettä ei tosin välttämättä ole tarpeen hylätä; se on vain paikannettava uudelleen. Substanssin staattisuus ja ykseys tulevat murretuiksi: interpenetraatiossa jopa eri substanssit läpäisevät toinen toisensa. Silti kyse ei ole sulautumisesta, mikä veisi umpikujaan, takaisin monadiseen ykseyteen. Perimmäinen ykseys ei ole monadista, vaan distinktiivistä.

Valen-Sendstadin filosofis-teologisen ajattelun ydin ei kuitenkaan ole puhtaasti ja persoonattomasti relationaalinen. Koska todellisuus nähdään trinitaarisesti, tietty ”perusyksikkö” toki paikantuu triniteetin muodossa esimerkiksi analogiarelaatioon: ”Tämän kolmen persoonan interpenetraatio on ainutlaatuinen. Sille voidaan esittää vain analogioita” (Mäkelä 2011: 128). Olennaista on kuitenkin todellisuuskäsityksen dialogisuus. Relationaalisuus on olennaisesti dialogisuutta, mikä tuo mukaan personaaliulottuvuuden. Valen-Sendstadilla koko todellisuuden perikoreettinen keskus on Jeesus Kristus ja hänen persoonansa: ”Valen-Sendstad tarkastelee kaikkea Jeesuksesta käsin ja suhteuttaa kaiken häneen konsentrisesti”. Jeesus on ihmisenä triniteetin analogia eli Jumalan kuva, ja ”analogisuus on samanlaisuutta, ei samuutta” (mts. 243, 248).

Todellisuudessa vallitsevat interpenetratiiviset suhteet heijastavat maailman Luojaa, joka on trinitaarinen eli ykseytenä perikoreettinen. Implikaationa on näin tietty relationaalinen ontologia. Koska triniteetti on toisaalta personaalinen ja valen-sendstadilainen ajattelu olennaisesti kristologista, on tässä hahmoteltu ajattelu puutteellista sikäli kuin jätetään huomiotta sen personaalinen ulottuvuus. Kristuksen persoonassa interpenetratiivinen logiikka toteutuu relaatioiden tasolla ainutlaatuisesti. Ainutlaatuisuus ei lopullisessa mielessä palaudu substanssiin, vaan substanssissa vallitseviin suhteisiin: ”[Kristuksessa] transsendentaalipari yksi – kaikki yhtäältä kumoutuu vastakohtaisuutena, koska hän on sekä yksi(lö) että kaikki ihmiset, ja toisaalta on paradoksaalisesti voimassa samalla (simul)” (mts. 249). Kumoutuminen/ voimassa oleminen on substanssipohjaisessa ajattelussa läpäisemätön paradoksi, mutta relationaalisesti miellettynä perikoreesi. Paradoksi ei ole looginen ongelma, vaan tietystä näkökulmasta käsin näyttäytyvä relaatio.

Personaaliulottuvuutta tulee perikoreettisen ykseyden ohella pitää toisena todellisuudentulkinnan ”fundamenttina”. Näin siitä tulee olennaisesti dialogista. Triniteetti on kolmen persoonan dialoginen ykseys; perikoreesin luonne on dialoginen eli kommunikatiivinen. Siten todellisuuden redusoimaton perusyksikkö on aina jo dialoginen, mistä seuraa, ettei communicatio idiomatumissa tapahtuva toisiinsa sekoittumattomien luontojen välinen kommunikaatio ole substantiaalinen ongelma. Se ei ole sitä, koska koko todellisuus tulee mielletyksi dialogisesti eli kommunikatiivisesti yhtäältä triniteetin ja toisaalta Kristuksen personaalisuuden kautta. Todellisuuden perimmäinen interpenetratiivisuus perustuu triniteetin ykseydessä vallitseviin ad intra -relaatioihin, jolloin ykseyden primaarisuus moneuteen nähden on suhteellista; todellisuuden perimmäinen dialogisuus ilmenee Kristuksessa personaalisena oliona.

Perinteisessä substanssipohjaisessa metafysiikassa substanssit voivat suhteutua toisiinsa jakamattomana ykseytenä vain monistisen sulautumisen mielessä. Jos ne ovat distinktiivisiä, niiden mahdollisesti muodostaman ykseyden jakamattomuus on selitettävä tavalla, joka ei hajota itse substanssin monadisuutta, mikä esimerkiksi aine-henki -substanssidualismissa tarkoittaa dualismin toisen osapuolen, hengen, mieltämistä ”ylemmän tasoiseksi” eli essentiaaliseksi. Tällainen metafysiikka voikin esittää sinänsä toden väittämän: maailman alkuperä on immateriaalinen, joten henki edeltää ainetta. Communicatio idiomatumin kontekstissa tätä ei ole tarpeen kiistää, joskin lausuma näyttäytyy erilaisena juuri ”edeltämisen” suhteen. Jos nimittäin todellisuuden perusyksikkö on dialoginen ja perikoreettinen, hengen ja aineen suhdekin on eräässä mielessä sitä: aineellinen maailma on distinktiivisen ja dialogisen ykseyden toinen osapuoli, aineeton toinen. ”Edeltäminen” on kronologista, muttei ontologista, koska ontologia on varsinaisesti relationaalista. Aika ja ikuisuus läpäisevät toisensa luodussa maailmassa perikoreettisesti juuri siitä syystä, että luodun ja ajallisen alkuperä on luomaton ja ajaton. Kahden periaatteessa vastakkaisen osapuolen perikoreettisen ykseyssuhteen aktualisaatio toteutuu siten jälkimmäisessä osapuolessa. Tästä seuraa, ettei henki ole kreikkalaiseen tapaan aineen yläpuolella, vaikka se onkin aineen alkuperä ja siten ”primaarinen”. Lopputulos on vastavuoroisempi, ei herran ja orjan, vaan isän ja pojan suhdetta. Aineellinen todellisuus on aineettoman lahjaa. Aineettoman heijastuksena aineellinen toisaalta lahjoittaa immateriaaliselle antajan identiteetin. ”Aine on siis jotakin, mikä on Jumalan vuoropuhelukumppani ja minkä Jumala järjestää” (Snellman 2013: 84).


3.2. Communicatio idiomatumin erotematiikka

Interpenetratiivisessa ajattelussa ”kreikkalaiset” vastakohtaparit jumalallinen/ inhimillinen, absoluuttinen/ relatiivinen ja niin edelleen eivät kumoa toisiaan kuten dekonstruktiossa. Toisaalta ne eivät myöskään saa olemuksellista merkitystään jonkin radikaalin satunnaisuuden ja puutteen kautta. Toiseus ei tule väkivalloin haltuunotetuksi, koska toinen eli sinä on yhden eli minän dialogikumppani interpenetratiivisessa ykseydessä. Ykseyteen sisältyminen ja sisällyttäminen ei ole väkivaltaista, koska ykseys on distinktiivinen ja siten moninainen. Jatkumoa ei tarvitse korvata katkoksella. Toiseuden huomioiminen näyttäytyy eri tavoin. Parin osapuolten suhde ei ole yksipuolinen alistussuhde, vaan kaksisuuntainen dialogisuhde. Hengen etusijaisuus aineeseen nähden näyttäytyy toisin, muttei katoa olemattomiin. Jumalan etusijaisuus ihmiseen nähden on toisaalta ehdoton; silti Jumala juuri absoluuttisessa ylemmyydessään lahjoittaa ihmiselle itsensä dialogikumppanina. Näin herruus ja ystävyys interpenetroivat: ne säilyttävät essentiansa, eivätkä sekoitu toisiinsa, vaan muodostavat dialogisen unionin.

On kuitenkin syytä huomauttaa, ettei interpenetratiivinen ajattelu edellytä kaikkien erojen mekaanista mieltämistä distinktioksi. Jumala ja maailma muodostavat dialogisen ykseyden Jumalan luojana-olemisen ja maailman luotuna-olemisen viitekehyksessä; tämä tekee mahdolliseksi Jumalan reaalisen omnipresenssin ilman, että maailma sinänsä olisi jumalallinen. Toisaalta Jumala ja maailma ovat separaatiossa sikäli kuin maailma on langennut. Kyse on jälleen relaatioiden tietystä etusijaisuudesta substansseihin nähden. Yhdessä viitekehyksessä substanssien ero näyttäytyy interpenetratiivisena distinktiona, toisessa separaationa. Kysymys ei siten ole metafysiikasta, jossa kaikki interpenetroi kaikkeen. Toisaalta interpenetratiivinen differenssi ei ole ajateltavissa miksikään näennäiseksi eroksi. Esimerkiksi triniteetissä yhden ja kolmen suhde tulee mielletyksi seuraavalla tavalla:

Ajatuksellisesti ykseyden/ Yhden voi katsoa olevan ”primaarisempi” kuin kolme ja näiden suhde. Näitä kolmea persoonaa ei ole Ykseyden ulkopuolella, mutta Ykseyden sisäpuolella he läpäisevät toisensa. (Mäkelä 2011: 128.)

Tapa, jolla ykseys tässä ”ylittää” eron, ei ole haltuunottava ja destruktiivinen vaan siinä mielessä ”dialoginen”, että se analogisesti on enemmän isän ja pojan kuin herran ja orjan suhdetta. Ykseys ei ole kumoavaa, vaan säilyttävää: siksi sen ”primaarisuutta” ei ole mahdollista mieltää oikein ilman lahjan ja vuorovaikutuksen eli dialogin ulottuvuutta.

Toiseus ei näin ole derridalaista radikaalia toiseutta: jotain, mitä olisi mahdoton ajatella olevan ja ei-olevan kategorioista käsin. Tässä mielessä interpenetratiivis-dialogisen ajattelun fokus näyttää edelleen olevan ”läsnäolon” horisontissa. ”Läsnäolon metafysiikan” dekonstruktiivinen kritiikki osoittautuu interpenetraation suhteen sikäli kiinnostavaksi, että dekonstruktio tuntuu mieltävän rakenteen ”ykseyden” konstituoivan eron joksikin apriorisoiduksi, ajattelemattomaksi ja ”logiikan takaiseksi” ja siten kaikenlaisen ykseyden aina ”saman talouden” väkivaltaiseksi herruudeksi Toiseen nähden. Ykseys on siis aina perimmältään luuloteltua, oli se distinktiivistä tai ei. Isän ja pojan suhde on dekonstruktiolle aina yksipuolinen sortorakenne, jonka se tunnistaa herran ja orjan suhteena.

Dekonstruktiivisen ajattelun ja operaation avaamassa erotemaattisessa horisontissa dialogin luonne erona ja identiteettinä jää tässä mielessä tunnistamattomaksi. Hieman paradoksaalisesti tämä aiheutuu Derridan tavasta erottaa radikaali ero, différance, kaikista muista, ”läsnä- ja poissaolon horisontin” eroista. Siten kaikki loogisiksi relaatioiksi mielletyt erot tai erot, jotka voidaan mieltää siten – kuten separaatio ja distinktio – palautuvat tiettyyn relaatioiden talouteen, mikä tarkoittaa edelleen eron ajattelemista ”yksinkertaisesti” läsnä- ja poissaolon horisontissa, simppelinä loogisena ja negatiivisena suhteena. Toisin sanoen: koska Derrida erottaa toisistaan eron ”läsnäolon metafysiikkaan” kuuluvana loogisena relaationa ja eron radikaalina itselle-ulkoisuutena, distinktio-separaatio edustaa hänelle pelkkää läsnäolon horisontissa tehtyä metafyysistä erottelua. Derridan itselle-ulkoisuus ei ole ilmaistavissa identiteettiloogisella formulalla ”A = ~A” eli ”A on yhtä kuin ei-A”.

Logiikka on relationaalista: korrespondentiaalisessa kielikäsityksessä se ilmaisee todellisuuden struktuurin tai vastaa sitä positiivisten ja negatiivisten relaatioiden, erojen ja identiteettien, järjestelmänä. Siten Derridan ajattelu pyrkii erotematiikassaan tavallaan ylittämään logiikan rajat ja suorastaan vaatii sellaista sikäli kuin hänen kielikäsitystään pidetään totuudenmukaisena. Koska Derridan mukaan se radikaali ero, jonka vaikutuksia hän pyrkii paikantamaan ja työstämään, ei ole mitään ajateltavissa olevaa, se ei varsinaisesti ole mitään olevaa tai ei-olevaa.[1] Distinktiivinen ja dialoginen ero on puolestaan reaalinen ja siten ajateltavissa.

Olemuksen ytimen hajottavan radikaalin katkoksen vaatimus – vaatimus tunnistaa tuo katkos jokaisen yhtenäiseksi oletetun olemuksen ytimessä – implikoi eron mieltämisen tavalla, jossa eroa ei ole mahdollista mieltää distinktioksi tai separaatioksi, loogiseksi relaatioksi. Derridalainen ero ei ole relaatio. Tästä seuraa dekonstruktiivisen ajattelun arkikokemuksen vastainen näkemys dialogista tietynlaisena mahdottomuutena, jossa keskustelun mieltäminen toisiaan ymmärtävien osapuolten ymmärrykselliseksi jatkumoksi perustuu eron ylittävälle ja kätkevälle idealisoinnille. Idealisointi on ”välttämätön kiertotie”: suhteen varsinainen luonne on katkos. Ismo Nikander toteaa:

Silti sopii kysyä, eikö tulkinta … sittenkin ole tulkittavan representaatio, niin ettei katkos olekaan täydellinen, vaan että representaation ja tulkittavan välillä vallitsevat sekä identiteetti että ero. Tätä identiteetin ja eron samanaikaista esiintymistä nimitetään jatkumoksi. Se ei tarkoita sen paremmin merkitykseltään täysin identtistä toistumista kuin täydellistä katkosta, pelkkää eroakaan. (Nikander 2005: 253.)

Tilaa, jossa osapuolten ”välillä vallitsevat sekä identiteetti että ero”, voi tässä esitetyn interpenetratiivisen logiikan mielessä nimittää distinktiiviseksi ykseydeksi sikäli kuin hyväksytään distinktiivinen ykseys synteettisenä ja ei-substanssipohjaisena käsitteenä.[2] Dekonstruktion radikaalia katkoksen vaatimusta tulee pitää liioiteltuna: ajatus kaiken välityksen kumoutumisesta, ajatus täydellisestä katkoksesta ”suhteena”, on ”absurdi teesi, joka voidaan esittää vain ymmärtämistä ja keskustelua koskevan kokemuksen vastaisesti” (mp.). Derridan dialogikäsitystä, käsitystä katkoksesta suhteena, voi lisäksi fenomenologis-hermeneuttisesti kritisoida siitä, että puheen reaalinen toteutuminen ei de facto ole läsnä olevaa itselle-ilmenemistä, vaan pikemminkin subjektin tietoisuuden ”kadottavaa” aktia (ks. Gadamer 2004: 264). Toisaalta Derridan ”ääriseparatiivinen” erokäsitys vaikuttaa radikaalisuudessaan jopa yksipuoliselta. Voidaan kysyä, eikö ”välttämätön kiertotie idealisoinnin kautta” tarkoita sekä eroa että jatkumoa samanaikaisesti (mikä tosiaan tuntuisi viittaavan distinktiiviseen jatkumoon, erojen jatkumoon) (ks. Nikander 2005: 253).

Craigin ja Morelandin communicatio idiomatum -kritiikin ydin on puolestaan kysymyksessä siitä, kuinka selittää itse communicatio kahden luonnon, jumalallisen ja inhimillisen, välillä. Kuinka inhimillinen luonto voi todella jakaa jumalalliset attribuutit olematta jumalallinen? Vastaus – joka näyttäisi viittaavan Craigin ja Morelandin kriittiseen erehdykseen – piilee tietenkin itse communicatiossa. Luonnot voivat jakaa mainitut attribuutit, koska jakaminen on dialogia eli kommunikaatiota. Kun Craig ja Moreland kysyvät, kuinka jakaminen mahdollistuu, he itse asiassa kysyvät, kuinka dialogi mahdollistuu. Koska communicatio idiomatum implikoi kuitenkin näkemyksen dialogisesta ykseydestä todellisuuden redusoimattomana miniminä, kysymys näyttäytyy yhtä mielekkäänä kuin kysymys siitä, kuinka substanssi on mahdollinen. Kukaan ei odota Craigin ja Morelandin tarjoavan meille selitystä substanssin ontologisesta mahdollisuudesta: analyyttinen metafysiikka yksinkertaisesti postuloi sen, ja moisen kysymyksen esittäminen ilmentäisi vain kyvyttömyyttä ymmärtää presuppositioiden roolia kaikessa olemassaoloa hahmottavassa ymmärtämisessä.


3.3. Lutherin todellisuudentulkinnan ristiriidat

Communicatio idiomatumille dialogirelaatio, jossa osapuolet muodostavat distinktiivisen ykseyden, on eräänlainen analyyttisen metafysiikan substanssia vastaava peruskomponentti. Siten communicatio idiomatum -opin ja luterilaisen kristologian voi kenties katsoa implikoivan tietynlaisen relationaalisen ontologian, joka

johtaa aineen ja muodon uudelleentulkintaan: maailma on ainetta, koska se on Jumalan sanan muovattava. Aine on siis jotakin, mikä on Jumalan sanan vuoropuhelukumppani ja minkä Jumala järjestää. Sekä maailman järjestys, aika että avaruus ovat Jumalan luovan ja järjestävän toiminnan vaikutusta. Jumalan luomistoiminta on trinitaarista: Jumalan maailmaa muovaava sana on Kristus, ja vetten muodostaman alkukaaoksen päällä liikkuva Pyhä Henki antaa elämän. (Snellman 2013: 84.)

Snellman huomauttaa Lutherin tekevän ”eron Jumalan luomattoman sanan ja luodun sanan välillä. Luomaton sana on Jumalan luonnossa, ja se on Jumalan luova sana, sana jolla Jumala luo. Luodut sanat puolestaan ovat asioita, joita Jumala puhuu. Jumala ilmaisee itsensä: ”Jumalan sana ja teot luovat kommunikatiivisen suhteen Jumalan ja luotujen välille”. Sitoutumalla Raamattuun ja sakramentteihin ”Jumala luo suhteen itsensä ja ihmisten välille”. Lutherin kanta tiivistyy yksinkertaiseen toteamukseen Jumalasta, joka ilmoittaa itsensä puhumalla. ”Jumalan luomaton Sana on Jumalassa oleva kolminaisuuden toinen persoona. Luotua sanaa ovat asiat. Jumala luo luodun sanan luomattoman käskysanansa voimalla puhumalla.” (Mts. 85.)

Snellman viittaa Mannermaahan (1993: 10-11) ja huomauttaa, että Lutherin mukaan Jumalan oleminen todellistuu Jumalan Sanan lähtiessä Isästä, koska ”Poika eli Jumalan Sana on Jumalan olemus, ja Jumalan oleminen on Sana” (Snellman 2013: 85).[3] Jumalan oleminen on Lutherin näkemyksessä relationaalista; Jumalan suhde Sanaan on yhtä kuin Jumalan oleminen. Jumalan oleminen ei ”ole staattista olemuksen tai muodon omistamista, koska sanat eivät ole staattisia objekteja, vaan niillä on toiminnallinen rooli Sanan liikkeen muodostamassa Jumalan ja maailman dialogisessa kokonaissuhteessa”. Sana on toisaalta Jumalasta erillinen asia – ”sekä Jumalan, Sanan että maailman välillä voidaan tehdä ero”; toisaalta Jumala on se Sanan liike, jossa Jumalan relationaalinen oleminen toteutuu. Suhde toisin sanoen toteutuu Jumalan Sanan lähettämisessä. Toisaalta ”Poika eli Jumalan Sana on Jumalan olemus, ja Jumalan oleminen on Sana”. (Snellman 2013: 84-85 > Mannermaa 1993: 10-11.) Oleminen mieltyy eräänlaiseksi aktiviteetiksi, ja tämä aktiivisuus polarisoituu staattisuuteen nähden.

Yllä esitetty vaikuttaa kuitenkin loogisesti melko ongelmalliselta näkemykseltä. Herää kysymys, kuinka Jumalan on mahdollista olla yhtä kuin relaatio itsensä ja lähettämänsä Sanan välillä. Millä tavoin ”Jumalan suhde Sanaan on samalla Jumalan oleminen”, kuten Snellman (mts. 85) toteaa? On huomattava, ettei triniteetin dialogisuus tarkoita triniteetin persoonien muuttumista toistensa väliseksi dialogiseksi relaatioksi, vaan relaation olemassaolo seuraa triniteetin persoonien olemassaolosta. Relaatio ja persoona on siis reaalisesti erotettava. Loogisesti ajatellen siitä, että mieltää olemisen ei-aktiviteetiksi, ei seuraa olemisen mieltäminen ”staattiseksi omistamiseksi”, vaikka Lutherin ajattelu tuntuu näin implikoivan. (Lisäksi vaikutetaan olettavan ongelmallinen oletus eri olemassaolon tavoista.)

Staattisuuden ja aktiivisuuden olemuksellinen kahtiajako on siten virheellinen. Oleminen ei ole ”staattista muodon ja olemuksen omistamista” vain siitä syystä, ettei todellisuus tule mielletyksi toiminnallisena suhteena. Lutherilla oleminen eroaa olemisen toteutumisesta, mikä kuulostaa ristiriitaiselta. Tämän logiikan mukaan x voi olla olemassa ilman, että x:n oleminen toteutuu, mikä tuo mieleen meinongilaisen noneksistenssin. Tuntuisi järkevämmältä ajatella Sanan liikkeen (lähettäminen) olevan Jumalan toimintaa, jossa Sanan ja Jumalan välille muodostuu toiminnallinen relaatio, jolloin oleminen edeltää relaatiota loogisesti. (Lutherin näkemys vaikuttaa ongelmalliselta siksikin, että olemisesta näyttää muodostuvan aktiviteetti. Tätä vastaan van Inwagen argumentoi vakuuttavasti, ks. van Inwagen 2009: 476-477.)

Aiemmin esitelty dialoginen ja interpenetratiivinen todellisuudentulkinta ei toki johda hyväksymään Lutherin loogisesti ristiriitaisia luonnehdintoja triniteetin eksistensseistä. Oleminen ei ole relationaalista aktiviteetin mielessä, vaan relationaalisuus kuuluu olemiseen. Site tässä esseessä suoritetut kehittelyt eivät joka suhteessa seuraile Lutherin omaa ontologiaa, eikä sen sisältämien spesifien eksistentiaalis-loogisten ongelmien ratkaiseminenkaan näin muodostu varsinaiseksi vaateeksi. Olisi kuitenkin hätäistä väittää interpenetratiivista todellisuudentulkintaa ongelmattomaksi. Sitä se tuskin on. Tämän tutkielman puitteissa tulkinta on siten ymmärrettävä luonnosmaiseksi kyselemiseksi, jossa koetetaan pohtia hedelmällistä filosofis-teologista tapaa todellisuuden ja siinä vallitsevien suhteiden mieltämiseksi.






[1] Derridan käsityksen mukaan kieli ei viittaa itsensä ulkopuolelle. Siksi kielen kategorioiden dekonstruktio on tavallaan ”reaalista” siinä missä itse kielessä ilmenevä ”reaalinen”. Tätä kielikäsitystä voidaan hyvällä syyllä pitää vähintään tietoteoreettisesti varsin ongelmallisena, mutta sen kritiikki on joka tapauksessa jätettävä esitykseni ulkopuolelle. Riittää todeta, että kieli on miellettävä täysin suljetuksi ja autonomiseksi järjestelmäksi, mikäli konseptuaalisen olevan/ ei-olevan opposition kielellisen purkuoperaation perusteella ajatellaan voitavan sanoa jotain ”todellisuudesta”. Korrespondentiaalisessa ajattelussa looginen syytös olisi ilmeinen: x:n (kielellisestä) käsitteestä (tai x:n kielellis-käsitteellisestä operaatiosta) ei tule päätellä todellisuuteen sikäli kuin kysymys on tietystä strategisesta kielellis-käsitteellisestä interventiosta, jollainen dekonstruktio on (ks. Derrida 1988: 97).
[2] Tämä herättää edelleen kysymyksen interpenetratiivis-dialogisen ajattelun ja formaalin logiikan suhteesta eli siitä, onko dialogista ykseyttä mahdollista ilmaista yksiselitteisenä formaaliloogisena suhteena. Käsitteen synteettisyys tuntuisi tekevän tämän haastavaksi tai mahdottomaksi: dialoginen ykseys ei ole pelkkä negatiivinen ero ”positiivisessa” substanssissa, vaan substanssia konstituoiva relaatio, jossa negatiivisuus (ero erona) ja positiivisuus (erot ykseytenä) kuuluvat kumoutumattomasti yhteen. Tämän esseen puitteissa kysymys on jätettävä avoimeksi. Toisaalta voidaan sanoa, että tämä avoimeksi jättäminen vaikuttaisi olevan koko interpenetratiivis-dialogisen logiikan ehto sikäli kuin dialogi eron ykseytenä on kyseisen ajattelun redusoimaton minimi.
[3] Tästä voidaan nähdä, ettei Luther erottele toisistaan ontologista ja ekonomista kolminaisuutta, kuten esimerkiksi Craig ja Moreland tekevät (ks. ”A Formulation and Defense of the Doctrine of the Trinity”, 2003). Isän, Pojan ja Pyhän Hengen roolit ovat olemassa vasta suhteessa maailmaan (ekonominen kolminaisuus) ja luotuun järjestykseen; ontologisessa kolminaisuudessa rooleja ei ole. Craig ja Moreland puolustavat erottelua vetoamalla siihen, ettei Logoksesta puhuta Johanneksen evankeliumissa tai muuallakaan UT:ssa Poikana hänen esi-inkarnatorisessa olemisessaan (in his pre-incarnate state); toisaalta affirmaatiolle, jonka mukaan Logos generoituu Isästä ikuisesti, ei ole löydettävissä raamatullista tukea.