tiistai 23. kesäkuuta 2015

Yksilön häpeä, yhteisön kunnia



Häpeän kokemus uskonnollisessa yhteisössä

Paavo Kettusen (2011: 182) mukaan häpeä, jota koetaan uskonnollisessa yhteisössä, ”on kelpaamattomuutta yhteisön normien edessä”, kokemus omasta kyvyttömyydestä täyttää yhteisön asettamia mittoja tai kokemus siitä, ettei ”muuten tule hyväksytyksi ja vastaanotetuksi yhteisön piirissä”.

Häpeän kokija on primaaristi aina yksilö, mutta yhteisön vaikutus siihen, mistä ja miksi yksilö kokee häpeää, on voi olla hyvin ratkaiseva. Yhteisön vaikutus on keskeinen sen tähden, että häpeä aktivoituu suhteessa toisiin. Tämä ”suhteessa oleminen” voi tapahtua joko yksilön konkreettisissa suhteissa toisiin ihmisiin tai hänen ”sisimmässään kokeminaan” suhteina. (Mp.)

Sitaatissa mainittujen sisäisten suhteiden tapauksessa yksilö on sisäistänyt yhteisön opetuksen ja vaatimukset siitä, kuinka uskonelämää tulee elää, ja nämä vaatimukset tunkeutuvat hänen sisimpäänsä (ks. mts. 122) asettuen jonkinlaiseksi häpeää tuottavaksi ”yliminäksi”. Häpeän kokemus syntyy juuri tietoisuudesta, ettei täytä annettuja mittoja, eikä toisaalta tule vastaanotetuksi ja hyväksytyksi sellaisenaan.

Käytännön tasolla olen itse kokenut tämän entisen kotiseurakuntani piirissä tietynlaisena opin ja elämän ristiriitana. Yhtäältä saatetaan esimerkiksi korostaa, kuinka juuri syntiset ihmiset ovat ennen kaikkea tervetulleita osallistumaan kokouksiin ja niin edelleen; toisaalta ”sisäpuolella” olijalle on selvää, että syntinen on kyllä tervetullut, mutta ainoastaan sikäli kuin on valmis muuttumaan. Opetuksessa tämä ilmenee muun muassa avoimuuden vaatimuksena ”Pyhän Hengen työlle” ja erilaisina kuuliaisuusodotuksina. Vaikkei vallitseva johtajuusihanne olekaan autoritaarinen, yhteisö itsessään on sitä. Kuuliaisuutta ei vaadi johtaja, vaan seurakunta. Seurakuntaan kuuluvan odotetaan toimivan elämässään tavalla, jossa usko todellistuu näkyvinä ja mitattavina asioina kuten seurakunta-aktiivisuutena, raamatunlukuna, rukouksena, uskosta todistamisena jne. Näin yhteisö tuottaa eroja, jotka ylläpitävät sen identiteettiä. ”Sisäpuolelle” pääsee ”ahtaan portin” kautta, mikä tarkoittaa käytännössä elämäntavan muuttamista yhteisön normien mukaiseksi. Jos usko ei ala näkyä yksilön elämässä vaaditulla tavalla, yksilö voi joutua rankaisevan toiminnan kohteeksi. Oleellista on huomata, ettei tällainen, usein ”passiivisena ulossulkemisena” ilmenevä toiminta, useinkaan näyttäydy yhteisölle itselleen rankaisevana tai väkivaltaisena, vaikka se sitä todellisuudessa onkin.

Kettusen mukaan häpeään, jota uskonnollisessa yhteisössä koetaan, ”voi liittyä yhteisön pelko menettää oma kunniansa, jos sen jäsenet eivät toimi yhteisön edellyttämällä tavalla”. Yhteisö voi tällöin rangaista yksilöä oman kunniansa pelastaakseen. (Kettunen 2011: 183.) Helluntailaisuudessa, jonka traditiolle ”maailmasta erottautumisen” identiteetti- ja elämäntapapolitiikka on erityisen tärkeä, asetelmaa voi hahmotella girardilaisesti niinkin, että yhteisö on rakentanut erojen järjestelmän, jota sen on pidettävä yllä projisoimalla oma pahuutensa itsensä ulkopuolelle, mikä tapahtuu ”syntipukittamalla” ja uhraamalla. Kuten Kettunen huomauttaa, ”[p]ahimmillaan kyse on henkisestä kunniamurhasta” (mp.).

Tämä kunnian säilyttämisen tarve ilmenee usein perinteitä kunnioittavissa helluntaiseurakunnissa ”syntilistoina”, joihin nähden esimerkiksi kasteelle ja seurakunnan jäseneksi pääseminen ehdollistuu. ”Syntilista” sisältää yleensä ja enimmäkseen näkyviä ”julkisyntejä” kuten tupakointi ja päihderiippuvuus, eikä kysymys läheskään aina ole konkreettisesta listasta, vaan elementistä, joka liittyy yhteisön laajaan kirjoittamattomien perinnäissääntöjen rakenteeseen. Tämä rakenne ilmenee yhteisön diskursiivisessa todellisuudessa eli tavassa tai tavoissa, joilla uskosta puhutaan. Yhteisön jäseneksi ei tahdota hyväksyä yksilöä, jonka käytös uhkaa potentiaalisesti sen kunniaa.

Toisaalta yhteisö voi monella tapaa pyrkiä sulkemaan piirinsä ulkopuolelle jäsenen, jonka toiminta koetaan sen tasapainoa uhkaavaksi. Entisenä helluntailaisena olen esimerkiksi huomannut melko kivuliaasti sen, kuinka vaikea yhteisön on vastaanottaa perusteltua kritiikkiä, joka kohdistuu sen uskontulkintaan ja näihin liittyviin valtarakenteisiin. ”Seurakunta ei ole mikään demokratia” ja ”aina voi äänestää jaloillaan” ovat fraaseja, joiden heittäminen kriittisessä keskustelussa niin sanotusti vasten kasvoja kertoo – aika kiusallisestikin – helluntailaisen johtamiskulttuurin pimeästä puolesta. Niiden viljeleminen ilmentää toisaalta tarvetta säilyttää paitsi oma opetuksellinen auktoriteetti, myös yhteisön kunnia. Siksi kriitikolle koetaan jopa oikeutetuksi ”osoittaa kaapin paikka” korostamalla hänen vähäistä vaikutusvaltaansa tai vihjaamalla siihen, että esitetty kritiikki liittyy jollain tapaa kriitikon omaan ”lihallisuuteen”.

Ulossulkeva toiminta, sen kohteeksi joutuminen, tuottaa hengellisen häpeän kokemuksen, joka oiretasolla ilmenee muun muassa katkeruutena, kostonhimona ja monenlaisena ahdistuksena. Pohjimmiltaan kysymys on kokemuksesta siitä, ettei täytä yhteisön asettamia mittoja ja tule hyväksytyksi ja vastaanotetuksi sen piirissä omana itsenään. Yksilö voi koettaa ratkaista ristiriidan niin, että pyrkii uudelleen mukautumaan yhteisön vaatimuksiin, mikä kuitenkin tarkoittaa tinkimistä omasta ”eksistenssistä”: syntyy asetelma, jossa yhteisö ikään kuin tunkeutuu yksilön elämän sellaiselle alueelle, joka ei sille kuulu. Toisaalta yksilö voi ratkaista ristiriidan tekemällä pesäeron yhteisöön ja vieraantumalla siitä alkamalla elää elämäänsä yhteisön normeista piittaamatta. Tämä on kuitenkin usein kivulias prosessi, ja piittaamattomuus onkin miellettävä häpeän oireeksi, yksilön yhdeksi mahdolliseksi tavaksi suojautua yhteisön tuottaman häpeän kokemukselta.

Eheyttään ja kunniaansa varjeleva yhteisö on kykenemätön katsomaan peiliin ja näkemään pimeän puolensa totuudenmukaisesti. Se ei havaitse tuottavansa hengellistä häpeää, koska sen piirissä tapahtuva ulossulkeva toiminta on identiteettipoliittisesti legitimoitua. Pimeän puolen tunnustaminen synnyttäisi ristiriidan, joka vaatisi muuttamaan oikeaksi koettuja opillisia linjauksia (esim. kasteellepääsyn ehdot). Eksklusiivisen opin rooli on konstitutiivinen suhteessa yhteisön identiteettiä määrittelevään erojen järjestelmään. Oppi toisin sanoen pystyttää rajat yhteisön ja maailman välille eli jakaa ihmiset meihin ja heihin. Siksi ulossulkeva toiminta voi säilyä muuttumattomana käytäntönä perustellun kritiikin jäädessä käsittelemättä ja huomion kohdistuessa keskustelussa kriitikon persoonaa toiseuttaviin strategioihin.

Kettusen mukaan on mahdollista, että hengellinen yhteisö saattaa olla  ”näissä kysymyksissä armottomampi kuin muut yhteisöt” (mts. 364-365). Häpeän kokemuksen ilmaiseminen yhteisössä on harvoin mahdollista ja sallittua, eikä yhteisön ole helppo ottaa sitä hyväksyvästi vastaan.

Jos yksilö … ilmaisee häpeänsä yhteisössä, jossa sitä ei sallita, hän todennäköisesti on tämän jälkeen vieläkin hylätympi ja yksinäisempi. Tähän vaikuttaa ainakin kaksi tekijää. Toisaalta harva yhteisö kestää sen jäsenen antamaa palautetta häpeää tuottavasta toiminnastaan. Vaikeus kestää tuota palautetta voi liittyä siihen, että häpeän tunteita ei osata kohdata amoraalisesti, vaan ne sijoitetaan moraaliselle oikein–väärin-akselille. Toisaalta yksilön näkökulmasta tilanne on myös niin, että häpeään joutunut ihminen vetäytyy usein pois yhteisöstä. Näin hän suojautuu, että jotenkin selviytyisi tilanteesta. (Mts. 365.)


Vastuun siirtäminen ja projektio

Helluntailaisuudelle ja vapaille suunnille yleensä on piirteellistä se, että vaikka vanhurskautta yksin uskosta korostetaan yleisen opin tasolla, itse jumalasuhde tulee määritellyksi moraalin ja tekojen kautta. Vanhurskaus on yksin uskosta, mutta suhde Jumalaan pysyy yllä elämällä yhteisön määrittelemää ”kristillistä elämää”. Hyvin tyypillistä on opetus, jossa korostetaan kuinka ”jumalasuhteen syvenemisen” salaisuutena on ”Jumalalle antautuminen” eri elämänalueilla – toisin sanoen luopuminen tietyistä synneistä, joita Jumalan uskotaan erityisesti tarkkailevan, hyvien tekojen tekeminen, motiivien tavoitteellinen puhtaus ja niin edelleen. Tämä ymmärretään ”Hengen täyteydeksi” ja sen ylläpitämiseksi.

Yksilö, joka havaitsee kykenemättömyytensä tämänkaltaiseen antautumiseen, kokee epäonnistuneensa jumalasuhteessaan. Hän tuntee hengellistä häpeää, kelpaamattomuutta Jumalalle. Tosiasiallisesti hän on kelpaamaton yhteisölleen, mikä sitten yhteisön opin ja elämän vuoksi samastuu Jumalalle kelpaamattomuuteen. Tässä tilanteessa ei ole apua uskonvanhurskauden yleisen tason korostamisesta. Tilanne voi kääntyä jopa päinvastaiseksi. Epäonnistunutta ja häpeästä kärsivää yksilöä saatetaan ”rohkaista” julistamalla tälle anteeksianto (ja kehottamalla ”yrittämään uudelleen”, olemaan ”rukouksessa kestävä” jne.). Häpeä ei kuitenkaan ole sama asia kuin syyllisyys, ja kuten Kettunen osoittaa, syyllisyyden kokeminen edellyttää häpeän työstämistä, jotta syyllisyydentunnoille voi ylipäätään vapautua tilaa. Häpeästä kärsivä yksilö ei niinkään koe olevansa syyllinen moraalisiin virheisiin kuin olevansa kokonaisuudessaan, ihmisenä, Jumalalle kelpaamaton. Hänen eksistenssinsä on hänen oman kokemuksensa mukaan vääränlainen, hän kokee olevansa ”paskaläjä”, josta ei ole mihinkään. Syntien anteeksi julistaminen kohdistuu siten hänen olemukseensa, mikä tekee anteeksiannosta lyömäaseen, jolla anteeksiantaja paitsi asettuu uhrin yläpuolelle omaksumalla antajan identiteetin, myös antaa hänelle varsinaisesti anteeksi hänen olemassaolonsa (tai toimii tällaisen anteeksiannon välittäjänä). Ihminen ei kuitenkaan voi olla syypää olemassaoloonsa, joka on Jumalan lahja.

Sielunhoitotilanteet, joissa auttaja asettuu häpeästä kärsivän yläpuolelle tietämään hänen jumalasuhteensa laadun, ilmenevät helluntailaisuuden piirissä kokemukseni mukaan usein siten, että häpeästä kärsivä, yhteisön normeja täyttämään kykenemätön yksilö vastaanotetaan yksinomaisesti ripittäytymisen ja syyllisyyden kontekstissa. Sen enempää uhri kuin auttajakaan eivät välttämättä tunnista – yhteisön oman, sokeuttavan opin vuoksi – asetelman todellisuutta. Häpeää tuottava subjekti eli seurakuntayhteisö jää näkymättömiin. Häpeä tunnistetaan virheellisesti syyllisyydeksi. Hoidoksi tarjotaan rukousta yksilön puolesta, mikä vain ylläpitää ja lisää häpeää ”auttajan” asettuessa autettavan yläpuolelle ”tietämään”. Pahimmillaan tilanne on, että ”auttaja” puhuu rukouksessa Jumalalle autettavasta tämän jäädessä tilanteen nykyisyydessäkin jonkinlaiseksi poissuljetuksi kolmanneksi. Saatetaan esimerkiksi rukoilla autettavan ”vapautumista” – ja samalla olla tietävinään yläpuolelta käsin autettavan tilanne, jota rukoushetkessä diagnosoidaan. Näin sielunhoidolliseksi tarkoitettu toiminta pervertoituu yhteisön häpeää tuottavaksi väkivallaksi.

Vastaavanlainen tilanne ilmenee silloin, kun yhteisön jäsen on näkyvällä tavalla toiminut yhteisön normeja vastaan. Tilanteen synnyttämä juoruaminen on varsin yleistä, minkä itsekin sain aikanaan kivuliaasti kokea. Periaatteessa, suhdeanalogisesti, juoruamisen struktuuri on sama kuin yllä esitetyn sielunhoidollisen tilanteenkin: kaksi tai useampi osapuolta keskustelee kolmannesta vaan ei kolmannelle. Usein tulevat ruodituksi asiat kuten uhrin oletettu hengellinen tila, asenne palvelutyötä kohtaan sekä asenne yhteisöä kohtaan (kuuliaisuus). Poissuljettu kolmas osapuoli ei saa mahdollisuutta esittää omaa näkemystään. Yhteisö ei puhu hänelle, vaan ainoastaan hänestä.

Yhteisön sisällä tilanne oikeutetaan monin eri tavoin. Vähäisin ei ole stigmatisaatio eli leimaaminen. Leimaaminen voi usein olla prosessuaalista siten, että uhri aletaan vähitellen nähdä yhä negatiivisempien piirteiden kautta, kunnes hänestä tulee kokonaan ”abstraktio” yhteisölle. Hän samastuu yhteisön silmissä niihin stigmoihin eli erottaviin ja kielteisiksi koettuihin piirteisiin, jotka toisaalta ovat pitkälti juuri yhteisön projektiivisen prosessin tuottamia. Löytämällä keskuudestaan yhteisön normeja täyttämättömiä, ”vääränlaisia” yksilöitä yhteisö luo samalla kanavan, jonne se voi projisoida ja ulkoistaa keskuudessaan piilevän pahan todellisuuden.

Uhrille tämä prosessi tuottaa hengellistä häpeää. Yhteisö synnyttää hänessä kelpaamattomuuden kokemuksen, joka ei lopulta palaudu hänen tekoihinsa (syyllisyyteen), vaan häneen itseensä, hänen ”vääränlaisuuteensa”. Yksilö kokee haluavansa vääriä asioita ja olevansa vääränlainen yhteisön asettamaan ”muottiin”. Yhteisö puolestaan vahvistaa yksilön häpeäkokemusta antamalla tämän ymmärtää Jobin ystävien tavoin, ettei hänen toimintansa ja olemisensa ole ”Jumalan tahdon” mukaista. On mahdollista ja luultavaa, että hänen häpeäkokemuksensa palautetaan hänen jumalakuvaansa ja -suhteeseensa ja tulkitaan subjektiiviseksi asiaksi. Tällöin saatetaan ryhtyä vihjailemaan, että yksilön kokemus asiasta on jollain tapaa virheellinen, subjektiivinen väärintulkinta. Samalla yhteisön vastuu ja syyllisyys häpeän tuottajana siirretään yksilön harteille – tavalla, joka edelleen lisää hänen häpeäänsä. Nythän hän kokee kaiken aivan väärin, syyllistyy liialliseen ”subjektiivisuuteen” ja niin edelleen. Palauttamalla asetelmaa yksilön ”subjektiiviseen kokemukseen”, joka implikoidaan vääränlaiseksi, torjutaan samalla ajatus yhteisöstä varsinaisena pahan ja häpeän lähteenä.


Moralistinen jumalasuhde ja autoritaarinen yhteisö

Helluntailaisuudessa tendenssiä tulkita jumalasuhde moraalin ja tekojen kautta voi pyrkiä ymmärtämään niin kutsutun henkikasteopin kautta. Henkikasteopin perusajatus on, että uskovan on tultava erikseen Pyhällä Hengellä kastetuksi, koska vasta ”henkikaste” antaa uskovalle voiman elää ”pyhityselämää” eli sellaista moraalista elämää, jota Raamatun käskyt edellyttävät. Yhtäältä ”henkikastetta” pidetään yksin armosta saatavana ilmaisena lahjana, toisaalta paradoksaalisesti korostetaan, että sitä tulee anoa ja sen saadakseen on kyettävä olemaan ”avoin vastaanottamaan”.

Henkikasteopin omaksumisesta ja mahdollisessa Hengen kasteen saamisessa epäonnistumisesta seuraa häpeän kokemus, joka edelleen aktualisoituu yksilön tulkitessa moraaliset epäonnistumisensa kyvyttömyytenä ”avautua” riittävästi ”voiman” vastaanottaakseen. Asetelmaa vahvistaa ymmärrys jumalasuhteesta juuri moraalin alueelle sijoittuvina tekoina ja asenteina. Näin yksilölle syntyy kokemus, ettei hän kelpaa ”kaikille” luvatun lahjan vastaanottajaksi, ettei hän kuulu ”kaikkiin”. Tällainen häpeä on yhteisöllisesti tuotettua, ja sitä tuetaan ja legitimoidaan opillisesti siitäkin huolimatta, että ”pintatasolla” muistetaan jatkuvasti puhua lahjasta ja armosta. Tällainen ”pintatason” puhe on kuitenkin tulkittava yhteisön retoriseksi ja diskursiiviseksi strategiaksi, jonka pyrkimyksenä on pitää yllä sortavaa valtarakennetta ja samalla kätkeä tuota rakennetta kannatteleva perustava väkivalta.

Entisen kotiseurakuntani Uskon perusteet -kurssin opetusmateriaalista käy mielenkiintoisella tavalla ilmi seurakuntayhteisön ja jumalasuhteen moraaliseksi tulkitun luonteen välinen elimellinen suhde:

Kun puhumme seurakunnasta, kyse ei ole rakennuksesta tai organisaatiosta. Kyse on ihmisistä, jotka on kutsuttu ulos maailmasta ja liitetty paikalliseen seurakuntaan. Siellä heidän tulisi oppia Jumalan valtakunnan periaatteet ja laittaa ne käytäntöön.

Seurakunta identifioidaan distinktiivisesti maailmaan nähden, mikä vahvistaa projektiivista taipumusta ulkoistaa yhteisön sisällä vaikuttava paha. Toisaalla opetusmateriaalissa ilmaistaan selkeästi, että oikea suhtautuminen maailmaan tarkoittaa Jumalan tottelemista: ”Me emme saa antaa ajattelumme mukautua maailman ajatteluun. Meidän tulee ojentautua sen mukaan, mitä Jumala sanoo ja mikä on hänelle mieluista.” Jumalasuhde tulkitaan tiukan moralistisesti ja maailma mielletään pahaksi ulkopuoleksi. Yhteisö eli seurakunta identifioidaan maailman ja yhteisön välille rakennetun eron perusteella. Maailma ei ole jotain, mikä on meissä, vaan me olemme jotain, jotka olemme ”ulkona” maailmasta – siis Jumalan valtakunnan periaatteita noudattavan yhteisön sisällä. Juuri oikeiden periaatteiden noudattaminen ”Hengen voiman avulla” muodostuu jumalasuhteen ytimeksi.

Koska yhteisö on paikka, jossa opitaan noudattamaan Jumalan valtakunnan periaatteita, muodostuu yhteisöstä käytännössä autoritaarinen. Seurakunta nähdään toimijana, jolla on Jumalan antama valtuutus kertoa jäsenilleen, mikä on Jumalan tahdon mukainen elämäntapa ja sitouttaa heidät siihen. Autoritaarisessa yhteisössä jäseneen voidaan tarvittaessa kohdistaa kurinpitotoimenpiteitä, joiden legitimiteetin takaa viime kädessä ”Jumalan tahto”.

Yhteisön autoritaarisuus ei välttämättä tarkoita johtajuuskulttuurin tai -käsityksen suoranaista autoritaarisuutta. Esimerkiksi helluntailaisuudessa on nykyään suosittua puhua ”palvelevasta” johtajuudesta, jonka luonne on liberaalidemokraattinen ja karismaattinen: seuraajat ”valloitetaan” johtajan puolelle, ja johtajan rooli on yhteisönsä palvelijana toimiminen. Johtaja asettuu näin periaatteessa rivijäsenen rinnalle. Autoritaarisen johtajan paikan ottaakin yhteisö. Ei ole sattumaa, että modernin karismaattisen ja liberaalidemokraattisen ekklesiologian supervaikuttaja Bill Hybels kuvaa juuri paikallisseurakuntaa ”maailman toivoksi”.

Yhteisön autoritaarisuus mahdollistaa näin johtajan näennäisen ei-auktoritatiivisuuden ja taka-alalla pysyttelemisen. Johtaja on välittävä hahmo, jonka päätökset koskevat ennen kaikkea ”organisaatiota” ja sen parasta. Näin on erityisesti silloin, kun yhteisö toimii häpeää tuottavalla ja syntipukittavalla tavalla. Johtajan nimellinen päätösvalta ja toimijuus mahdollistaa sen, että yhteisön rooli häpeää tuottavana sorron subjektina kätkeytyy. Johtaja siis ottaa vastuun päätöksestä, joka tässä yhteydessä ymmärretään subjektin teoksi. Näin johtaja voi tarpeen tullen jopa pyytää uhrilta anteeksi ilman, että yhteisö paljastuu pahan varsinaisena lähteenä. Näennäisesti olikin kyse vain johtajan omasta virheestä. Yksilön kokema kärsimys palautetaan virheitä tehneeseen johtajasubjektiin. Johtaja omaksuu tilapäisen syntipukin roolin ja toimii näin yhteisön sortorakenteita kätkevänä funktiona. Tämä vaihtoehto voi olla tuskallinen, mutta se ei ole yhteisölle läheskään niin tuskallinen kuin tilanne, jossa se pakotetaan katsomaan peiliin pahaa tuottavana kollektiivina. Johtajan anteeksipyyntö toimii näin yhteisön keinona ulkoistaa paha näkymättömiin. Kun uhri ”antaa anteeksi” johtajalle, tapahtunut väkivallanteko katoaa anteeksiantoon. Tosiasiassa kyse on systeemiä kannattelevan väkivallan, häpeää tuottavan struktuurin ja toiminnan affirmaatiosta absoluution keinoin.

Johtajan anteeksipyyntö voidaan tulkita subjektissa ilmeneväksi kollektiivin pyrkimykseksi siirtää uhrin esittämä, yhteisön identiteettiä uhkaava kritiikki toisaalle, itse asiassa taivaan tuuliin – onhan kyseessä anteeksianto, johon uhrin on periaatteessa myönnyttävä. Yhteisö voi tämän keinotekoisen sovituksen jälkeen huokaista helpotuksesta samalla kun kriitikon odotetaan pysyttelevän taka-alalla nyt, kun ”sovitus” on tapahtunut, eikä mitään kritisoitavaa enää ole. Onhan johtaja jo pyytänyt koko yhteisön puolesta anteeksi. Syntyy illuusio, että yhteisö on tämän tapahtuman myötä ”katsonut peiliin”, vaikka kysymys on aivan päinvastaisesta. Yhteisö on jälleen kerran päässyt näkemästä itseään sellaisena kuin se todella on: häpeää tuottavana kollektiivina ja valtarakenteena.

Tällainen johtajakulttuuri muodostuu näennäisestä ei-autoritaarisuudestaan huolimatta varsin autoritaariseksi. Erona vanhempaan malliin on lähinnä kuuliaisuuden vaatimus, joka johtajan sijaan kohdistuu yhteisöön. Valtuutettuna paimenena johtajankin on oltava kuuliainen yhteisön edulle. Yhtäältä juuri valtuutuksensa vuoksi johtaja on etevin määrittelemään yhteisön kulloisenkin edun, joten tavallaan valta kierrätetään yhteisön kautta takaisin johtajalle. Toisaalta yhteisön valta on kuitenkin äärimmäisen todellista. Häpeää tuottava mekanismi on nimenomaan kollektiivinen ja ”transsubjektiivinen”. Autoritaarisen yhteisön johtajuus, jossa jumalasuhde tulkitaan moralistisesti, palvelee viime kädessä tämän mekanismin funktiona.


Kunnian teologia häpeää tuottavana rakenteena

Karismaattista ja etenkin uuskarismaattista helluntailaisuutta määrittää usein kunnianteologinen orientaatio ja uskontulkinta. Kunnian teologia korostaa Kristuksen kuninkuutta, voimaa ja Isän majesteetillisuutta, pyhyyttä ja oikeudenmukaisuutta, mikä helluntailaisuudessa sopii hyvin liikkeen vahvaan eskatologiseen painotukseen. Kunnian teologia päätyy käytännössä hylkäämään ristin teologian tämän sisältämien heikkouden, häpeän ja orjuuden korostusten vuoksi. Jumalaa tahdotaan lähestyä majesteettina ja sellaisena Pyhänä, joka vaatii kaiken epäpuhtaan karkottamista ”omalta maaltaan”. (Ristin teologian ja kunnian teologian eroista enemmän täällä.)

Pyhän ja saastaisen erottaminen ilmenee kunnianteologisessa orientaatiossa yhteisötasolla siten, että yksilön jumalasuhde tulkitaan moralistisesti ja yhteisö nähdään moraalin eli ”hengellisyyden” vartijana ja vaalijana. Raamatun periaatteiden noudattaminen ja tottelevaisuuden vaatiminen näyttäytyvät seurakunnan pyhyyden suojelemisena. Uskon periaatteet ilmaisee tämän varsin selkeästi:

Kun olemme yhteydessä toistemme kanssa, on itsestään selvää, että meidän tulee kohdella toisiamme hyvin. Emme saa haavoittaa tai loukata toisiamme – syntikään ei ole enää yksityisasia. Jos teemme syntiä, aiheutamme ruumiille (seurakunnalle) vahinkoa, ja sen seurauksena sekä yksilön että seurakunnan vaikutus ympäröivään maailmaan voi vähentyä tai lakata kokonaan.

Ensimmäiset virkkeet sisältävät oikeastaan tietynlaisen vapaan mukaelman kultaisesta säännöstä ihmissuhteissa. Ajatusviivan jälkeen todetaan kuitenkin, ettei ”syntikään ole enää yksityisasia”. Teksti luo vaikutelman, että mikä tahansa synti, olipa se luonteeltaan kuinka privaatti tahansa, on rikos yhteisöä kohtaan. Aiemmassa luetellaan seurakuntalaisen tunnusmerkiksi muun muassa se, että hän on päättänyt ”valita kuuliaisuuden ja Jumalalle alistumisen tien”. Konteksti huomioiden teksti ei oikeastaan voi viitata muuhun kuin siihen, että yksilö nähdään yhteisölle ”tilivelvollisena”. Sitoutuminen Kristukseen on sitoutumista seurakuntaan ja sen asettamiin normeihin.

Teologisesti ajatellen kunnianteologinen pyhä-tulkinta toimii tässä suhteessa tehokkaana legitimoivana aspektina. Seurakuntayhteisö on pyhä, ja sen pyhyyttä on varjeltava. Pyhyyden varjeleminen tarkoittaa nimenomaan moraalista puhtautta, johon jokainen jäsen sitoutetaan pyrkimään. Kristuksen ruumiin eli seurakunnan pyhyyttä ei nähdä ”vieraana” ja toisen eli Kristuksen pyhyytenä, vaan se ymmärretään yhteisöllisenä velvoitteena. Jeesuksen Raamatussa asettama ihanne tulkitaan normiksi.

Kunnianteologinen painotus ja moralistisesti tulkittu jumalasuhde tulevat esiin Uskon perusteiden ”Viholliset ja ongelmat” -luvussa varsin ytimekkäällä tavalla kohdassa, jossa kuvaillaan ihmisen sisäistä taistelua syntistä luontoaan vastaan.

Tämä kamppailu voi olla hyvin vaivalloinen. Se vaatii voimaa ja päättäväisyyttä. Kyseessä on todellinen taistelu, mutta voimme voittaa sen, kun asetamme elämämme päivittäin Jeesuksen herruuden alle. … Elämän jättäminen Pyhän Hengen määräysvaltaan tarkoittaa Jumalan ja hänen Henkensä yhteydestä elämistä jatkuvasti. Tämä meidän tulee oppia!

Galatalaiskirjeen (5:17) kuvailema kamppailu ajatellaan voitettavan tahdonvoimalla ja päättäväisyydellä – siitäkin huolimatta, että kyseinen (oppaan itsekin siteeraama!) kohta ilmaisee syntisen ongelman piilevän juuri tahdossa itsessään. Jeesus ja Pyhä Henki ovat määräysvaltaisia herruuksia ja ihmisen rooli on alistua.

Yhteisö, joka tällä tavoin opettaa omasta tahdosta luopumista ja ”Pyhän Hengen määräysvaltaan” alistumista on yhteisö, joka tuottaa hengellistä häpeää ja väkivaltaa. Tällaisessa seurakunnassa ne, jotka kokevat olevansa kykenemättömiä alistumaan ”Jeesuksen herruuden alle” ja täyttämään yhteisön asettamaa moraalista mittaa, tulevat yhteisön syntipukeiksi ja taakankantajiksi. Häpeää tuottava yhteisö projisoi sisältämänsä pahan häpeätaakkana syntipukitettaviin. Näin se varjelee omaa pyhyyttään ja identiteettiään.

Käytännön omakohtainen ja pitkäaikainen kokemukseni helluntaiyhteisössä on, että tällaisiin julkisiin taakankantajiin suhtaudutaan toisinaan melkoisella julmuudella. Pahennusta herättävissä ”julkisynneissä” rypevät koetaan harminaiheina, joista tulee säälittelyn ja juoruilun kohteita. Perusreaktiona on ”syntiseen” kohdistuva ihmettely: eiköhän hänen olisi jo aika ryhdistäytyä. Suhtautumisen kohtuuttomuus ilmenee siinä, että tällainen ”julkisyntinen”, jonka elämä jollain näkyvällä tavalla poikkeaa yhteisön asettamista normeista, saatetaan kurinpidollisesti syrjäyttää omasta palvelutehtävästään (sikäli kuin hänellä sellainen on). Näin on etenkin, mikäli palvelutehtävä sisältää näkyvää ja julkista yhteisön edessä esiintymistä (esim. ylistysryhmässä laulamista tai soittamista, puhumista tms.). ”Syntinen” yksilö koetaan uhaksi paitsi edustamalleen palvelutyölle, myös yhteisölle. Yhteisön pyhyyden vaaliminen edellyttää näin erottavia ja rankaisevia toimenpiteitä. Yksilölle viestitetään, ettei hän kelpaa tehtäväänsä, koska on olemukseltaan vääränlainen (syntinen). Se, kuinka hyvin hän on tehtävänsä tähän saakka hoitanut, on toissijaista: ratkaisevaa on se, ettei hänen moraalinen statuksensa vastaa yhteisön vaatimuksia. ”Syntielämän” katsotaan ikään kuin saastuttavan kaiken, mihin hän koskee.

Taakankantajuus ja sen aiheuttama häpeä ei välttämättä ilmene syntipukitettavina. Syntipukitettaviksi joutuvat helpoimmin ne, jotka yhteisö voi helpoimmin stigmatisoida, mikä tapahtuu silloin, kun kyse on jostain näkyvällä tavalla ilmenevästä rikkomuksesta. Toisaalta häpeän taakkaa joutuvat kantamaan nekin, jotka sisäisessä elämässään kokevat kykenemättömyyttä toimia yhteisön opetuksen mukaisesti. He ovat sisäistäneet yhteisön opetuksen ja tulkinnan jumalasuhteesta moraalisen toiminnan alueelle kuuluvana aktiviteettina. Jeesus, jonka piti vapauttaa taakasta, muodostuu lähtökohdaksi, ”herruudeksi” ja majesteetiksi, jota yksilön on palveltava. ”Meidät on tehty vapaiksi elämään Pyhän Hengen alaisuudessa” (Uskon perusteet). Evankeliumi pervertoituu siten, että ihmisestä tulee synnin ja häpeän kantaja juuri sen vuoksi, mitä Jeesus hänelle teki – sen sijaan, että hänen syntinsä ja häpeänsä kantaminen olisi ollut Jeesuksen teko!


Lopuksi

Mikä tahansa yhteisö, joka tulkitsee jumalasuhdetta moralistisesti, päätyy nähdäkseni väistämättä pitämään yllä hengellistä häpeää tuottavia rakenteita. Olen käyttänyt esimerkkinäni helluntailaisuutta paitsi asian omakohtaisuuden, myös sen vuoksi, että helluntailaisuuden opillinen identiteetti jo sellaisenaan sisältää hengellistä häpeää tuottavaa teologiaa (henkikasteoppi).

Koska hengellistä häpeää tuottavat rakenteet ovat usein samalla yhteisön identiteetin rakenteita, voidaan realistisesti todeta olevan lähes mahdotonta saattaa häpeää tuottava yhteisö näkemään oma olemuksensa totuudenmukaisesti. Tämä edellyttäisi identiteettitasolla tapahtuvaa murrosta, ”meidän” ja ”heidän” eli seurakunnan ja maailman, sekoittumista. Enää ei olisi mahdollista erotella uskovia ja ei-uskovia sen perusteella, millaista moraalista elämää he elävät; toisaalta ei olisi mahdollista asettaa normeja kristilliselle elämälle, vaan olisi tyydyttävä pelkkiin ihanteisiin. Yhteisö, joka tahtoo häpeän aiheuttamisen sijaan kantaa jäsentensä häpeää eli sallia heidän häpeäkokemuksensa ja niiden ilmaisut sekä hyväksyen vastaanottaa heidät heidän häpeässään, joutuu väistämättä sallimaan tällaisen sekoittuneisuuden. Aivan kuten mestarimme, se joutuu hylkäämään kuninkuutensa ja omaksumaan kaiken ihmisyyteen kuuluvan häpeän ja ahdistuksen, sallimaan identiteettiään uhkaavan vieraan ja toisen todellisuuden läsnäolon, tulemaan maailman sylkykupiksi, syntisten kodiksi ja autuudeksi. Ton mē gnonta hamartian hyper hēmōn hamartian epoiēsen.



perjantai 19. kesäkuuta 2015

Usko



Usko ja kohteeksi asettaminen

Läsnäoloon, näkyviin merkkeihin ja elämyksiin keskittyvä moderni, ”kapitalisoitunut” kristinusko (aiheesta enemmän täällä) käsittää uskon jonkinlaisena ”käytön” ja tarkastelun kohteena. Usko ei siis niinkään ole mitään, millä on kohde, vaan siitä itsessään tulee haltuunottavan toiminnan objekti, laadullisesti ja määrällisesti mitattava kohde. Usko aletaan omistaa sen sijaan, että usko olisi se, millä omistetaan. Usko on saatava ”toimimaan käytännössä”: sen toimivuuden ehtona on siihen kohdistettu asenteellinen toiminta, joka usein ilmenee elämäntapojen jatkuvana paranteluna ja pyrkimyksenä omaksua oman uskonnollisen tradition mukaisia normatiivisia käyttäytymismalleja (esimerkiksi alkoholinkäytöstä, tupakasta, kahvista, television katselemisesta tms. kieltäytyminen).

Tässä koetan hahmotella uskon todellisuutta sellaisella tavalla, joka hylkää yllä esitellyn objektivoivan ja mielestäni ratkaisevalla tavalla virheellisen ajattelutavan. Ensiksi on todettava, ettei usko ole eikä voi olla mitään, mikä olisi erikseen saatava ”toimimaan”. Usko ei varsinaisesti ole tahdon toiminnan kohde eikä voi sellaiseksi asettua. Sillä ei ole sellaista positiivista substanssia, olemusta, joka mahdollistaisi tämän kaltaisen kohteellistumisen. Objektina usko on aina jo paennut ulottuviltamme. Tahto ja usko eivät liity toisiinsa siten, että ensimmäinen hallinnoi jälkimmäistä, vaikka tämä onkin nykyään suosittu ajattelutapa monien karismaatikkojen keskuudessa. Jo arkiset esimerkit osoittavat suhteen pikemminkin päinvastaiseksi. Usko on jotain, mikä sitoo tahtoa. Tahdon sitä, minkä tiedän todeksi, hyväksi, kauniiksi, oikeaksi ja niin edelleen. En voi tahdollani vaikuttaa uskomukseeni siitä, mitä pidän hyvänä elämänä, enkä myöskään voi olla tahtomatta sellaista elämää, minkä uskon hyväksi.

Toisaalta uskon ja tahdon tarkastelu tähän tapaan voi osoittautua pinnalliseksi ja lähinnä tietoteoreettiseksi. Uskon ja tahdon suhde voi viime kädessä, ainakin tämän esseen puitteissa, jäädä ratkaisemattomaksi arvoitukseksi. Joka tapauksessa on huomautettava, ettei usko missään nimessä ole aktiivinen tahdon ratkaisu. Ratkaisukeskeinen uskonkäsitys kumpuaa valistuksen rationalismista ja on eräänlainen järkeisuskon uskonnollistunut, hengellistynyt, variaatio. Molempia yhdistää luottamus ihmissubjektin kykyyn valita pelastuksensa tie itsenäisesti, vapaan tahdon aktina.

Analyyttinen kristillinen (ja apologeettinen) teismi puolestaan käsittää uskon tietoteoreettisesti eli epistemologisesti. Tällainen uskonnonfilosofinen tarkastelu on kiistatta ansiokasta silloin, kun tavoitteena on esimerkiksi Alvin Plantingan ja William Alstonin tapaan rakentaa ja tulkita tietoteoriaa kristillisessä viitekehyksessä. Esitän kuitenkin, että suhteessa uskon olemukseen tällainen tarkastelu jää pinnalliseksi ja epäasialliseksi. Analyyttiselle uskonnonfilosofialle usko näyttäytyy positiivisena (aristoteelisena), metafyysisenä substanssina. Siitä tulee tietoteoreettinen suure, väitelauseen totuuteen liittyvä affirmaatio. Usko objektivoituu tässäkin käsitteellisen analyysin kohteeksi. Jos usko kuitenkin on ”olemukseltaan” jotain, mikä ei ole asetettavissa analyyttisen tarkastelun kohteeksi, jää asia aivan ratkaisevilta osin tavoittamatta.

Väitänkin, ettei analyyttinen kristillinen teismi kykene omien rajoitustensa vuoksi ymmärtämään uskoa juuri lainkaan. Sen lähtökohdat ovat liiaksi sidoksissa kreikkalaiseen substanssipohjaiseen ykseysajatteluun (ja kenties jopa skolastiikkaan), jossa oleminen ymmärretään silkkana ”positiivisena” ja ”ykseydellisenä”. Pyrin osoittamaan, ettei uskon todellisuus ole ainakaan yksinomaan ”positiivista”, vaan jopa olennaisessa mielessä ”negatiivista”, enemmän sidoksissa poissaoloon kuin läsnäoloon, enemmän pimeyttä kuin valoa. Analyyttisen kristillisen teismin tarkastelu kadottaa paradoksaalisesti kohteensa juuri siitä syystä, että se oman lähtökohtansa mukaisesti suorittaa aina ja formaaliloogisella välttämättömyydellä objektivoivan kohteistamisen. Se toisin sanoen kadottaa kohteen asettamalla kohteen.

Enkö kuitenkin tässäkin tekstissä päädy asettamaan kohteen, nimittäin uskon? Onhan pyrkimykseni nimenomaan uskon todellisuuden pohdiskelu ja tarkastelu. Tietyssä minimaalisessa mielessä kohde ilman muuta asettuu. Ei kuitenkaan ole lainkaan samantekevää, millä tavoin tulkitsemme ja toteutamme tuon kohteeksi asettamisen. Tässä koetan tarkastella kristillistä uskoa tavalla, joka – joskin valikoi kohteensa ja tavallaan ”asettaa” sen – pyrkii välttämään analyyttisen tai ”kapitalistisen” objektivoinnin ja haltuunoton. Tämä tarkoittaa esimerkiksi sitä, etten varsinaisesti pyri määrittelemään uskoa millään ristiriidattomalla tavalla tai kertomaan, mitä usko ”on” (jos se ylipäätään ”on” mitään) muuten kuin nominaalisesti ja avoimeksi jäävästi. Tällainen lähestymistapa johtaa melkein väistämättä paradoksaalisiin tuloksiin sikäli kuin nämä tulokset ajatellaan jonain loppuunvietyinä määritelminä. Sellaisia ne eivät ole.


Usko avunhuutona

Miten ja milloin ihmisestä tulee (kristitty) uskova? Ratkaisukeskeinen tulkinta palauttaa tai on ainakin jatkuvasti palauttamaisillaan uskon syntymisen tilanteeseen, jossa subjekti suorittaa jonkinlaisen tahdon aktin. Tätä aktia kutsutaan usein ”vastaanottamiseksi” tai ”uskonratkaisuksi”, eikä sitä ymmärretä pelkäksi passiiviseksi myöntymiseksi, metanoiaksi, vaan tahdon aktiiviseksi eleeksi. Samalla usko muuttuu ehdolliseksi subjektin myötävaikuttamiseen nähden: ratkaisun tekevä subjekti myötävaikuttaa uskon syntymiseen. Uskon ”lahja” kuuluu niille, jotka suhtautuvat ”lahjan” tarjoajaan oikealla tavalla. Tässä mielessä lopputulos näyttää paradoksaaliselta: vapaan tahdon synergistinen korostaminen soteriologiassa voi tuottaa näkemyksen, jolle on leimallista kummallinen predestinaation sävy. Usko syntyy ihmisen puolelta tietoisen tahdonratkaisun tuloksena; Jumala on se, joka tekee ”ehdotuksen”.

Monergistinen ja ei-ratkaisukeskeinen tulkinta korostaa uskon syntymisen yksisuuntaisuutta. Kuten Valen-Sendstad asiaa lyhyesti luonnehtii: usko syntyy, kun ihminen menettää uskon itseensä, so. omaan kykyynsä pelastaa itsensä tai edes vaikuttaa pelastumiseensa. Paavali kutsuu tätä tilannetta ”lihan ristiinnaulitsemiseksi”. Ihminen ei naulitse lihaansa itse, vaan sen tekee Jumalan laki, joka – ilmetessään ihmiselle ehdotonta täydellisyyttä vaativana, ohittamattomana ja kompromissittomana – saattaa ihmisen totaaliseen vararikkoon. Ihminen kadottaa uskon itseensä ja huutaa avukseen Toista, tietoisesti tai tiedostamattaan. Avunhuuto ei synnytä uskoa vaan on sen ilmaisu. Ilmaisu edellyttää sen olemassaolon, mitä ilmaistaan.

Näin usko ei näyttäydy niinkään positiivisena ontologisena ja metafyysisenä affirmaationa kuin jonakin, joka kohdistuu pimeyteen ja ei-mihinkään, tiedon ja tietämisen tuolle puolen. Kokemuksen tasolla kysymys ei ole tietämisestä tai totena pitämisestä vaan hapuilusta ja kurottamisesta tuntemattoman ja tietymättömissä olevan Toisen puoleen. Tässä mielessä analyyttinen ja tietoteoreettinen lausuma, jonka mukaan usko Kristukseen vapahtajana edellyttää loogisesti uskon Jumalan olemassaoloon, on tavallaan harhaanjohtava. Jos usko on Toiseen kohdistuvaa ei-tietävää hapuilemista, pimeyteen ja ei-mihinkään suuntautuva ”tyhjä käsi”, on kaikki epistemologinen puhe uskon olemuksesta väistämättä pinnallista ja mahdollisesti jopa virheellistä.

Usko ei näin olekaan etupäässä uskoa jonkin olemassaoloon, vaan pelkkä avunhuuto tai jotain, mikä ilmaistaan avunhuutona. Avun huutaminen ei ole yhtä kuin metafyysinen totuusväittämä. Se ei ole pelkistettävissä yksinkertaiselle metakielelle, formaaliloogiseksi lausekkeeksi. Se ei ylipäätään ole ymmärrettävissä ilman kokevan subjektin ulottuvuutta. Juuri siitä syystä se ei myöskään ole objektivoitavissa tietoteorian tai analyysin kohteeksi ilman haltuunottavaa väkivaltaa.

Avunhuuto tai avunhuutona ilmenevä ei liity niinkään läsnäolon kuin poissaolon todellisuuteen. Usko ei tässä mielessä ole positiivista, vaan negatiivista. Avunhuutona usko on ”tietoisuutta” pikemmin poissa- kuin läsnäolosta. Usko ei ”tiedä” mitään Toisesta, vaan etsii ja tavoittaa Toista. Kristillinen evankeliumi nimeää tämän Toisen syntiemme edestä ristillä kuolleeksi Jeesukseksi, jonka usko myös löytää. Uskon kohde on toki positiivinen sikäli kuin se on jotain, johon voimme muodostaa sinä – minä -suhteen; kuitenkin usko itsessään jää tyhjäksi ja tavoittamattomaksi. Siksi on kristillistä ja oikein lausua, ettei pelkkä usko ketään pelasta, vaan pelastavaa on ainoastaan hän, johon usko tarrautuu.

Usko tahdotaan usein – erityisesti ”kapitalisoituneessa” muodossaan – nähdä ”positiivisena voimavarana”, jonka käyttöön ottaminen tarkoittaa samalla resurssien moninkertaistumista. Usko saa aikaan ja uskolla tehdään milloin mitäkin. Uskosta sinänsä tulee uskon kohde, mikä ilmenee usein vaatimuksena ”astua uskon todellisuuteen”, muuttaa asennetta sellaiseksi, että se mahdollistaa uskon ”toimimisen” tavalla, joka tuottaa näkyviä tuloksia. Tässä yhteydessä ajattelutavan kapitalistinen logiikka tuskin kaipaa yksityiskohtaista purkamista. Riittää todeta, että kysymys on selvästi sellaisesta uskon omistamisesta, joka näkee uskon objektivoidun todellisuuden mitattavana ja havaittavana suureena.

Avunhuuto ei koskaan ole mikään voimavara, sillä se ei ole muunnettavissa käyttöön otettavaksi resurssiksi. Jos usko on avuksi huutamista, se ei totisesti ole mitään ”moninkertaistuvaa”, hallinnoitavaa ja varannoksi käsitettävää. Toisaalta sitä ei silloin ole myöskään avuksi huudettava. Resurssit yksinkertaisesti otetaan käyttöön, eikä avuttomuus liity asiaan mitenkään. Toisaalta se, jota huudetaan avuksi, on avuksi huudettava juuri siksi, että hänellä on käytössään resursseja, joita avun tarpeessa olevalla ei ole.

Emme kuitenkaan huuda avuksi Kristuksen varantoja (voimaa), vaan Kristusta itseään. Eikä Kristus myöskään lahjoita meille voimaansa jonain eristyisresurssina. Paljon enemmän: hän lahjoittaa itsensä, eikä suinkaan jumalallisessa voimassaan, vaan kärsimyksessään ja heikkoudessaan. Toisaalta, kuten Paavali paradoksaalisesti väittää, juuri tätä – heikkoutta ja kärsimystä – on evankeliumin voima: ei siis resursseja, vaan niiden puuttumista. Tässä tiivistyy myös uskon todellisuus. Kyse on enemmän puutteesta kuin yltäkylläisyydestä. Luterilaisuus on varmasti tavoittanut tässä kohtaa jotain oleellista korostaessaan uskoa hengen köyhyytenä ja armon kerjäläisyytenä.


Usko ja apologetiikka

Ei ole mikään ihme, että kristinuskon perinteessä on alusta (oikeastaan aina Paavalista) saakka kulkenut mystiikan ja negatiivisen teologian voimakas juopa. Monessa mielessä uskon todellisuutta pohdiskeleva tuntuu kuin itsestään ajautuvan paradoksaalisiin, poissaoloa ja ei-olemista tihkuviin apofaattisiin luonnehdintoihin. Apologeettinen, analyyttinen kristillinen teismi lienee useammin kuin kerran kokenut apofasiksen sanamagiaksi ja ei-miksikään, joka kriittisessä dialogissa on simpliciter sysättävä syrjään, jotta mikään järkevä puhe ylipäätään mahdollistuisi.

Apologetiikassa uskon todellisuus näyttäytyykin usein paitsi teoreettisen haltuunoton kohteena, myös – ja usein jopa samanaikaisesti – ”spirituaalisena potentiaalina”, joka antaa ”syvemmän merkityksen” sille evidentialistiselle ja formaalisesti hahmotellulle tiukalle pääomalle, jolla kriittisen dialogin kentällä pelataan. Uskon todellisuus on siten symbolinen järjestys, joka kiinnittää merkityksen ”lopullisesti”, mutta joka toisaalta on pidettävä syrjässä ”varsinaisesta” ja relevantiksi koetusta keskustelusta. Usko on siis paitsi epistemologinen ja teoreettisesti haltuunotettava suure, myös jotain täysin päinvastaista. Se on ”hengellinen todellisuus”, joka avautuu vain niille, jotka uskovat eli partisipoivat. Esimerkiksi kristinuskon ehkä kuuluisimman modernin apologeetan William Lane Craigin ajattelussa tämä jännite tulee esiin selkeästi. Yhtäältä apologetiikka on hänelle jotain, joka todellisella tavalla voi vahvistaa kristityn uskoa tarjoamalla järkisyitä kristillisen maailmankuvan älyllisen ylivertaisuuden puolesta; toisaalta uskossa ei kuitenkaan ole kyse argumenteista, vaan jostain ”sisäisemmästä” (the inner witness of the Holy Spirit), ulkopuolen tavoittamattomissa olevasta ja hallitsemattomasta, ei-objektivoitavasta todellisuudesta, lyhyesti: symbolisesta järjestyksestä, joka kiinnittää näkyvän todellisuuden merkityksen ja viime kädessä takaa sen.

Craigin kaltaiset analyyttiset teistit korostavat apologeettisen työn merkitystä uskolle, vaikka he samaan aikaan tahtovat säilyttää uskon ”sisimmän” tavoittamattomuuden ja erityisyyden. Jännite jää kuitenkin ratkaisemattomaksi, koska usko mieltyy yhtä aikaa paitsi objektivoiduksi kohteeksi, jota hallinnoidaan formaalisesti, evidentialistisesti ja tietoteoreettisesti, myös joksikin sisäiseksi ”todistukseksi” tai sellaisesta kumpuavaksi affirmaatioksi, joka enemmän tai vähemmän mystisellä tavalla ”pelastaa” ihmisen ja voi siten olla olemukseltaan vain jotain, mitä ei voi hallita, vaan mikä itse hallitsee. Tämä on ilman muuta kärjistetty luonnehdinta. En kuitenkaan usko sen ampuvan pahasti maalinsa ohi.

Jos usko on enemmän avuksi huutamista kuin ontologista ja metafyysistä totena pitämistä, affirmaatiota, ei apologetiikalla voi olla minkäänlaista mainitsemisen arvoista roolia uskon vahvistamisessa tai ylläpitämisessä. Tämä voi kuulostaa karulta etenkin niiden mielestä, jotka näkevät maallistumisen ja uusateismin todellisena uhkana (itse en näe) ja kaipaavat nähdä, kuinka kristillinen usko pesee lattioita älyllisestä ylivertaisuudestaan vakuuttuneilla ateistihumanisteilla. Lienee kuitenkin selvää, ettei apologetiikka tämän esseen viitekehyksessä näyttäydy juuri muuna kuin sinänsä relevantin aihepiirin ympärillä tapahtuvana argumentatiivisena ja retorisena pelinä, jonka voittaa se, joka onnistuneimmin kykenee yhdistämään retoriset strategiat ja hyvät argumentit. Kristinuskolla on toki tässä mielessä laaja ja arvovaltainen perintö, mistä ammentaa. Suhteessa uskoon tämä perintö on kuitenkin viime kädessä vähämerkityksinen.


Lopuksi

Tässä tekstissä olen koettanut hahmotella uskoa ja uskon todellisuutta ei-formaalisella ja ”fenomenologisella” otteella. Omat kokemukseni niin karismaattisen kristillisyyden kuin apologetiikankin piiristä osoittavat, että kyse on perspektiivistä, jota ei liiemmin huomioida. Sinänsä ymmärrettävä näkemys uskosta ”voimavarana” uhkaa jatkuvasti vääristyä resurssiajatteluksi, jossa uskosta tulee – teoreettisen tai praktisen – hallinnoinnin kohde. Theoriassa usko on usein silkkaa tietoteoriaa siinä missä se praxiksessa pervertoituu menestysteologiaksi. Molempia ajattelutapoja luonnehtii näkemys uskosta etupäässä ”positiivisena”, ”substantiaalisena” ja ”läsnäolevana” todellisuutena. Uskoa ei mielletä jonkin puuttumiseksi (ja siitä kumpuavaksi avunhuudoksi) vaan joksikin, mikä omistetaan. Tämä voi edelleen johtaa näkemykseen ihmisestä omistajana enemmän kuin (Herran) omistettuna. Näin ihmisen harteille lasketaan jumalasuhde, jossa hän joutuu omaksumaan aktiivisen subjektin roolin – samalla kun Jumala jää pelkäksi toiminnan kohteeksi, johon ihminen (esim. rukouksillaan) pyrkii vaikuttamaan. Äkkiä usko onkin jotain, mikä ihmisen on saatava omalla työllään toimimaan ja mitä hänen on jatkuvasti pidettävä yllä. Lain teot, avodat Israel, ovat yhä täällä. Nyt niitä tosin kutsutaan ”uskon teoiksi”. Hämmästyttävää kyllä, nämä ”uskon teot” toimivat täsmälleen samaan tapaan kuin muinainen avodat Israel: ne varmistavat pelastuksemme ja pitävät yllä suhdettamme ”armolliseen” Jumalaan.



maanantai 8. kesäkuuta 2015

Vastine Joel Kontisen blogiartikkeliin "Teistinen evoluutio: miksi kristitty suosii myyttejä mutta ei usko Kristuksen sanaa?"


Joel Kontinen tarttuu blogitekstissään kriittisesti viime viikon Ristin voiton mielipidepalstalla julkaistuun keskustelunavaukseeni. Hämmästyttävää kyllä, hän näyttää lukeneen kirjoitustani jonkinlaisena teistisen evoluution puolustuksena, vaikka kritiikkini ei ensinkään kohdistu kreationismiin sinänsä, vaan kiinnittää huomiota kreationistisen argumentaation ja yleisen asiantuntemuksen heikkouksiin. Kyseessä ei ole mikään evoluutioteorian puolustuspuhe, vaan kannanotto vallitsevaan kreationismi – evoluutio -debattiin keskusteluna par excellence.

Kontinen kirjoittaa: ”Evoluution tueksi Niemi marssittaa useita tulkinnallisia piirteitä, joiden hän uskoo olevan ’makroevoluutioteorian sisältämiä ennusteita’”. Mainitsen kirjoituksessani mm. elämän genealogisen, strukturaalis-mekanistisen ykseyden, sisäkkäisen objektiivisen lajihierarkian, siirtymämuodot jne. Toisin kuin Kontinen näyttää ajattelevan, nämä tosiaan ovat makroevoluutioteorian sisältämiä ennusteita, jotka empiirinen tutkimus on konfirmoinut (ks. artikkeli aiheesta Theobald, Douglas L. "29+ Evidences for Macroevolution: The Scientific Case for Common Descent." The Talk.Origins Archive. Vers. 2.89. 2012. Web. 12 Mar. 2012 ).

Kontisen toteamukset jäävät irrallisiksi ja perustelemattomiksi heitoiksi tyyliin: ”Toisin kuin Niemi sanoo uskovansa, evoluution kyky ennustaa tulevaa kehitystä on tunnetusti ollut varsin kehno”. Theobaldin sulkeissa mainittua artikkelia – joka muuten edustaa tieteen ns. valtavirtanäkemystä ko. asiassa – lukiessa tämä ei varsinaisesti ole aivan ensimmäinen vaikutelma. Olennaisempaa on kuitenkin huomata, että Kontisen heitto paljastaa kiusallisella tavalla hänen lukutapansa eisegeettisyyden: mielipidekirjoituksessani en tosiaan sano uskovani yhtään mitään. Etenkään en väitä uskovani, että evoluution kyky ennustaa tulevaa kehitystä olisi ollut ”varsin hyvä” tai jotain vastaavaa, vaan ainoastaan esitän luettelonomaisesti teorian sisältämiä evoluutiobiologisia ennusteita, joita nimitän faktoiksi, sillä onhan ne tieteellisessä tutkimuksessa konfirmoitu (kuten Theobald artikkelissaan osoittaa). Kontisen kritiikkiä lukiessa tuleekin melko hämmentynyt olo. Näinkö kehnosti me hallitsemme tavallisen hermeneutiikan pelisäännöt?

Kontinen kritisoi myös tapaani määritellä kreationismi näkemykseksi, ”jonka mukaan kaikki lajit luotiin erillisinä ja ’valmiina pakettina’”. RV:n mielipidepalsta ei tarjonnut riittävästi tilaa kreationismin kattavaan nominaalimääritelmään, joten jouduin ottamaan riskin ja nostamaan esiin yhden kreationismille tyypillisen piirteen eli lajiessentialistisen näkemyksen kunkin lajin erillisestä luomisesta vastakohtana yhteisen kantaisän teorialle. Teksti olisi laajentunut liikaa, jos olisin tässä kohtaa huomioinut vaikkapa baraminologian, jolla kreationistit pyrkivät ratkaisemaan Nooan arkin ongelman ja selittämään nykyisen lajillisen moninaisuuden. Luotin lisäksi – ehkä aiheettomasti – keskusteluavaruuden olevan tässä aiheessa terminologisesti sen verran vakiintunutta, että kreationismi-käsitettä on mahdollista käyttää kyseisenkaltaisesta lajiessentialismista ilman vakavia väärinkäsityksiä. Yksityiskohtaisemmin keskustelen aiheesta blogiartikkelissani.

Kontinen kirjoittaa lopuksi:

Niemi ei kerro, miten hän pystyisi yhdistämään Jeesuksen opetuksen ihmisen luomisesta "luomakunnan alussa" ja satoja miljoonia vuosia tuhoa niittäneen darvinistisen eloonjäämistaistelun.

Ilmeisesti Kontinen on tosiaan lukenut mielipidekirjoitukseni kovin yksisilmäisesti ja virheellisesti, toisin sanoen keskittynyt ”rivien välissä” olevaan sanomaan ennen kuin on malttanut perehtyä siihen, mitä rivit sanovat. Koska tekstini ei ole evoluutioteoria-apologiaa, en tietenkään ole välittänyt puuttua teistisen evolutionismin mahdollisiin teologisiin ongelmakohtiin. Kontisen luentaa näyttää tässä kohtaa hämärtävän hänen ilmeisen fundamentalistinen raamatuntulkintansa, johon lopun ideologinen ja reduktiivinen vastakkainasettelu tuntuu vahvasti viittaavan: ”Eikö kristityn pitäisi uskoa Jeesuksen opetukseen?”

Samalla Kontinen tarjoutuu, epäilemättä tahattomasti, varsinaiseksi oppikirjaesimerkiksi kreationistien piirissä suositusta keskustelutekniikasta. Tälle tekniikalle ovat leimallisia paitsi haluttomuus ja kyvyttömyys keskittyä vastapuolen varsinaiseen asiaan, myös aiheettomat ideologiset ja teologisoivat vastakkainasettelut. ”Eikö kristityn pitäisi uskoa Jeesuksen opetukseen?” No tottahan toki. Hämmästelevässä äänilajissa jään kuitenkin kyselemään, mitä tekemistä tällä dogmatiikan piiriin kuuluvalla preskriptiolla mahtaa olla kreationismi – evoluutio -debatin mahdollisten asia- ja argumentaatiovirheiden kanssa.

Kontisen kriittinen peruserehdys tekstini reseptiossa voidaan siis kiteyttää seuraavasti: sen sijaan, että olisi lukenut tekstiäni kriittisenä kontribuutiona käydyn keskustelun retoriikkaan ja dialogiseen rajankäyntiin, hän on ymmärtänyt sen jonkinlaiseksi evoluutioteorian apologiaksi. Kömmähdys on ymmärrettävä, mutta tukee samalla esimerkiksi Petteri Niemisen väitöskirjatutkimuksessaan esiin nostamaa ajatusta kreationistisen keskustelun ajautumisesta harhateille.