maanantai 17. marraskuuta 2014

Interstellar: ajan tilallisuus ja rakkauden rajattomuus



Ei paljon, mutta vähän erilainen elokuva-arvostelu

Christopher Nolanin uusi tieteiselokuva Interstellar on sen verran kiinnostava tapaus, että pitihän se käydä katsomassa. Siitäkin huolimatta, että Nolanin paatoksellisen humanismin leimaama kiistaton tekosyvällisyys on Yön ritareiden ja Inceptionin myötä käynyt melko ilmeiseksi. Mutta eipä Nolania eksistentiaalisen pohdinnan vuoksi katsellakaan. Oma motiivini katsomiselle oli alhaisempi. Arvelin saavani kokea täysipainoisen ja tunnelmaa tihkuvan viihde-elämyksen. Tämä kävi toteen.

Interstellarin ideologista corpusta määrittelee pitkälle viety evolutionaarinen kehitysoptimismi, joka tiivistyy päähenkilöiden antroposentrisessä ja naturalistiseen evoluutioajatteluun nähden paradoksaalisessa uskossa rakkauden kykyyn ylittää ajan ja paikan rajat. Toisaalta elokuvan idea nojaa luonnontieteellisessä mielessä, ainakin jossain määrin, leikittelyyn suhteellisuusteorian minkowskilaisella tulkinnalla ja sen mahdollistamilla aikaparadokseilla. Tämä tulkinta edellyttää niin sanotun ajan B-teorian, jossa aika-avaruuden neliulotteinen fysikaalinen mallinnus ymmärretään realistiseksi pikemmin kuin reduktiiviseksi. Näin aika ikään kuin tilallistuu. Minkowskilainen tulkinta kiistää lisäksi – toisin kuin lorentzilainen, joka muuten tällä haavaa tuntuu saaneen empiiristä tukea puolelleen – absoluuttisen viitekehyksen (absolute reference frame) olemassaolon. Samoin kielletään kolmiulotteisten fysikaalisten objektien enduraatio ajassa. Tilalle tulevat neliulotteiset, ”ajattomasti” aika-avaruudessa olemassaolevat objektit (4-dimensional objects existing tenselessly in spacetime).

Tämä kaikki osuu ainakin prima facie yksiin Nolanin visioiman maailman kanssa, paitsi että Nolan tuo mukaan vielä viidennen ulottuvuuden ja siten kvanttifysiikan. Elokuvan kehitysoptimismi ja evoluutioideologia huipentuvat näkemyksessä ihmisestä jonkinlaisena viidennen ulottuvuuden olentona, joka kykenee representoimaan itseään ajallis-tilallisesti eli kolmessa normaaliulottuvuudessa. Nolanin tuttu tekosyvällinen ote ilmenee naiivilta haiskahtavassa tavassa yhdistellä kvanttimetaforia valistukselliseen romanttiseen humanismiin. Ajan B-teorian valossa ymmärretty suhteellisuusteoria, jonka implisiittinen tulkinta on ajateltava minkowskilaiseksi (ottaen huomioon Minkowskin asema suhteellisuusteorian oppikirjatulkintana) yhdistettynä kvanttifysiikan loputtomaan metaforiseen runsaudensarveen ja kohtalaisen pinnalliseen ”elämän jatkamisen” ideologiaan tuottaa fantastisen viihde-elämyksen nimeltä Interstellar.

Interstellarin voikin määritellä tieteisfantasiaksi. Tieteellinen puoli tulee suhteellisuusteoriasta ja kvanttifysiikasta, fantastinen puoli kehitysoptimistisesta humanismista. Elokuvaa voinee lämpimästi suositella paitsi degeneroituneille nörteille myös niille sofistikoituneille tieteisfantasian ystäville, jotka eivät allergisoidu liiaksi Nolanin paatokselle. Jos tämän ajattelee elokuva-arviona, sanoisin, että kyseessä on kehno taideteos, mikä olisi kuitenkin epäreilua, koska tuskinpa Interstellar on niinkään taideteos kuin viihdespektaakkeli (ja kyllä: toisinaan nämä ovat eksklusiivisia kategorioita).

Pidinkö elokuvasta? Samalla tavalla kuin rockmusiikista. Sen piti antaa vietellä itsensä, koska se on αλογον, kuten rockmusiikkikin: ilman artikuloitua puhetta tai järkeä. Kuka nyt ei sellaisesta pitäisi.

4/5, jopa 5/5

lauantai 8. marraskuuta 2014

Kristuksen ruumiin moraalisesta suoraselkäisyydestä



Helluntaitradition ideologiaa: pyhien yhteys (toisiinsa)

Olen kasvanut sellaisessa kristillisessä traditiossa, joka on aina korostanut maailmasta erottuvan elämäntavan tärkeyttä. Seurakuntatasollakin on kollektiivisesti pyritty tekemään vastaavanlaista pesäeroa maailmaan, ja tämä on eräässä mielessä helluntailaisuuden eettistä ydintä. Synti ymmärretään korostuneen tekokeskeisesti – jos omassa elämässä on syntiä, siitä on oikeiden valintojen tekemisen ja Pyhän Hengen avustuksella hankkiuduttava eroon. Jatkuvasti samoihin julkisynteihin sortuva ihminen nähdään helposti ongelmatapauksena, joka ei edes halua muuttua. Tie muutokseen on näet helluntailaiselle tyypillisen ajattelun mukaan avoin kaikille niille kristityille, jotka sitä todella sydämestään haluavat. Ratkaisukeskeisenä kristillisyytenä helluntailaisuus pyrkii tendenssinomaisesti palauttamaan toistuvan synninteon vapaan tahdonvalinnan alueelle.

Tämä tekosyntiä ja erityisesti julkista tekosyntiä etusijaistava käytännön teologia näkyy erityisen selkeästi monien ”perinteikkäitten” helluntaiseurakuntien kastamisen ja jäseneksi liittämisen käytännöissä. Seurakunnan jäseneksi ei kasteta tai liitetä ketään avoliitossa elävää, eikä välttämättä sellaistakaan, jolla tiedetään olevan päihdeongelmia ja vakavia näkyviä riippuvuuksia. Tätä perustellaan eettisesti ja moraalisesti: seurakunnan on kyettävä ottamaan ”selkeä kanta” ja näytettävä maailmalle moraalista esimerkkiä (niinhän Jeesuskin teki?). Ei sovi antaa (omille tai ulospäin) vaikutelmaa, että rohkaistaan elämään synnissä. Yksinkertaisen ja tehokkaan vastakkainasettelun keinoin annetaan ymmärtää, että kastaminen ja paikallisseurakuntaan liittäminen olisi tässä tapauksessa selvää maailmallisuutta. Siis sitä samaa, joka väittää heteronormatiivista avioliittomallia epätasa-arvoiseksi ja harrastaa näkyvää propagandistista homo-establishmentia. Ilmeisestä moraalisesta ambivalenssistaan huolimatta tämä kahtiajako puree, ja riittävän ”fundamentalistisissa” ympyröissä sen vastustajat on helppo sulkea keskustelun ulkopuolelle. Etenkin helluntaitraditiossa näin käy helposti, sillä kriittisen julkisen keskustelun suhteen ollaan vasta haparoivassa alussa.

Käytännön tasolla uskotaan, että seurakunnan ulkopuolelle eli maailmaan välittyvä viesti on tällaisessa tapauksessa kirkasotsaista todistusta Kristuksen ruumiin moraalisesta suoraselkäisyydestä, ”rohkeudesta selkeän eettisen kannan muodostamiseen”. Se, että maailma tästä provosoituu, on ainoastaan lisätodiste Kristuksen omille siitä, että toiminta on oikeaa: sanoohan jo Raamattukin, että kristityn osana on maailman pilkka. Taustalla on lisäksi yksinkertainen ideologinen kuvitelma moraalisen esimerkin voimasta johdattaa syntisiä ihmisiä Herran luo.

Tosiasiallisesti ulospäin eli maailmaan näkyvä viesti on moraalisen sijaan kaksinaismoralistinen: syntinen kelpaa kyllä Jumalalle, mutta seurakunnalle hän kelpaa vasta erillisen parannuksenteon suoritettuaan, toisin sanoen muututtuaan hitusen enemmän ”Kristuksen kuvan kaltaiseksi”. Sama ambivalenssi näyttäytyy siinäkin, että yhtäältä kaste ja paikallisseurakuntaan kuuluminen liittyvät vahvasti uskovan ”varustukseen” ja ne ymmärretään uskossa kasvamisen ja vahvistumisen kannalta olennaisiksi asioiksi. Kuitenkin nämä varustukset evätään niitä jopa eniten tarvitsevilta – ja perusteluina eväämiselle käytetään juuri niitä heikkouksia, joiden voittamiseen varustus voisi ko. teologian mukaan antaa välineitä. Syntiä vastaan taisteleva jätetään siten ”hengelliselle taistelutantereelle” ilman haarniskaa, koska hän ei kykene taisteluun ilman haarniskaa. Logiikka ontuu, ja on hankala nähdä, mitä tekemistä tällä on moraalisen esimerkin kanssa.

Väitteeni onkin, ettei eväämisen funktio ole niinkään moraalisessa esimerkissä ulospäin, vaan päinvastoin sisäänpäin suuntautuvassa ideologisessa rakentamisessa, jonka pyrkimyksenä on turvata sosiaalisen järjestelmän harmonia ja pysyvyys. Ainoa keino tähän on toiset ja toiseuden ulos sulkeva väkivalta. Tällöin järjestelmä kätkee väkivallan havainnon nollatason alapuolelle, koska väkivalta on koko järjestelmän perusta. Helluntai-identiteetti muodostuu olennaisesti ”meidän” ja maailman välisille vastakkainasetteluille, mikä tulee erityisen oireellisella tavalla ilmi vaikkapa ”henkikasteen” funktioissa ja mekaniikassa. Järjestelmän sisällä oleville ideologia vakuuttaa, että ulkopuolelle sulkeminen tapahtuu moraalisen välttämättömyyden vuoksi. Seurakunnan tehtävänä on näyttää esimerkkiä Jeesuksen ryhdikkäästä seuraamisesta, eikä syntisen elämäntavan siunaaminen tule kysymykseen.

Kursivoitu teksti on sen ideologisen fantasian sisältö, joka osaltaan diskursiivisesti kannattelee ulossulkemiseen perustuvaa sosiaalista järjestelmää eli tässä tapauksessa hypoteettista ja ”perinteikästä” helluntailaista paikallisseurakuntaa. Moraaliselta lailta lainattu pääoma ja voima ovat periaatteessa ainoa mahdollinen vaihtoehto perustavan väkivallan oikeuttamiseksi ja unohtamiseksi. Seurakunta tunnistaa ulossulkemisen eräänlaisena pintatason ”juridisena” operaationa ja justifioi sen eettis-moraalisena välttämättömyytenä muodostamalla mielivaltaisen ja keinotekoisen, mutta tehokkaan ideologisen vastakkainasettelun. Julkisyntisen kastaminen ja jäseneksi liittäminen olisi kalteva pinta luopumuksen tiellä, eikä sen päässä odottaisi muu kuin liberalisoituminen homoliittoineen kaikkineen.

Tällaisen ideologisen fantasian ja vastakkainasettelun tehtävänä on korostaa omien ja muiden keskinäistä ja suorastaan olemuksellista eroa, tässä tapauksessa seurakunnan ja maailman välistä eroa. Fantasia turvaa sosiaalisen järjestelmän sisäisen yhtenäisyyden ja jatkuvuuden. Seurakunnallinen identiteetti perustuu pyhien ja maailmallisten polarisaatiolle tai vähintäänkin tämä polarisaatio konstituoi seurakunnallista identiteettiä. Siksi on välttämätöntä unohtaa, että koko touhun perustana on ”liian” syntiset leirin ulkopuolelle sysäävä väkivalta.

Siten monet ”perinteikkäät” helluntaiseurakunnat ovat valmiita turvautumaan melko paradoksaalisiinkin muotoiluihin ja ajattelutapoihin eksklusiivisen näkemyksensä säilyttääkseen. Perimmäisessä mielessä kysymys on tietenkin juuri siitä, mikä ideologian keinoin projisoidaan oman yhteisön ulkopuolelle: yhteisöön saavat kuulua vain ne, joiden synnit eivät ole niin näkyviä, että maailma voisi pyhien yhteisöstä tunnistaa omat saastaiset kasvonsa. Maailman kasvoissa ei seurakunta puolestaan tahdo nähdä veljen, vaan ainoastaan hirviön, kasvot.


Jeesuksen ideologiaa: syntisten yhteys (Jeesukseen)

Yllä suoritettu kärjekäs esitys johtaa meidät nyt pohtimaan asiaa eksegetiikan ja Jumalan sanan valossa. Mitä Jeesus mahtaisi ajatella tavasta, jolla hänen ruumiinsa toteuttaa hänen esimerkkiään maailmassa? Ja mikä olikaan Jeesuksen esimerkki? Mielestäni erinomainen vihje vastausta ajatellen tarjoutuu, kun sukellamme Mestarimme lihassaolon päiviin toisen temppelin juutalaisuuteen ja erityisesti ajan pöytätoveruuden eli kommensalismin käytännön etiikkaan.

Modernille raamatunlukijalle ei juutalaisen yhteisön pöytätoveruusajattelu tietystikään noin vain avaudu. Lukiessamme evankeliumeista, kuinka Jeesus söi julkisyntisten kanssa, tapaamme ohittaa jakeet pysähtymättä niihin sen tarkemmin. Ehkä mietimme, että saattaisi olla hyvä pyytää ”Arskaa” ja ”Peraa” joskus Mäkkäriin noin niin kuin syntisiin kohdistuvan välittämisen osoittamisen mielessä. Jeesuksen toiminnan pahennusta herättävä radikaalius jää tavoittamatta; pikemminkin saatamme vanhan koulun Paavali-tutkimuksen tapaan hämmästellä muinaisten fariseusten pikkusieluisuutta.

Mutta niin uudempi Paavali- kuin Jeesus-tutkimuskin, judaistiikasta puhumattakaan, on jo opettanut meille, etteivät fariseukset olleet mitään pikkusieluisia legalisteja, vaan aikansa ”tosiuskovia”, niitä joita nykyään kutsuisimme nimityksellä ”antautuvat kristityt”. Miksi he sitten niin pahastuivat Jeesuksen harjoittamasta ateriayhteydestä? Asiaa voi koettaa hahmotella analogian keinoin. Etenkin helluntaitraditiossa kasvaneelle seuraava esimerkki voi olla valaiseva.

Kuvitelkaamme hypoteettisen ja ”perinteikkään” helluntaiseurakuntamme johtava pastori P, joka hetikohta virkaansa astuttuaan tavataan innokkaasti istumasta iltaa paikallisen homobaarin kantasakin seurasta. Eikä siinä kaikki. Paitsi että P selvästi viihtyy pahamaineisessa seurassa laveita ja leveitä jutustellen, hän ei selvästikään sylje lasiin, vaan ottaa yhden ja hyväksyy toisenkin tarjotun. Kas vain, nuo homothan pitävät häntä yhtenä heistä! Mikään herra P:n käytöksessä ei tällä kohtaa osoita, että hän ei hyväksyisi heidän elämäntapaansa – koska hän on ihan täyttä kaveria eikä tosiaan taida edes kysellä miten on taivasasioiden laita.

Helluntaitraditiossa tällainen käytös oikeuttaisi monessa tapauksessa pastorin tehtävästä erottamiseen – ainakaan ilman välikysymystä ei selvittäisi, ja seurakuntalaisten luottamus taitaisi olla koetuksella. Moinen käytös herättäisi vähintäänkin pahennusta omien keskuudessa ja juuri siitä syystä, että se näyttäisi olevan jotain, mikä menee liian pitkälle: veljeilyä maailman kanssa, ”oman eettisen kannan” relativoimista ja suoranaista kaksoiselämää. Syntistä pitää rakastaa, mutta syntiä ei, ja jos käytös viittaa tämän olennaisen eron katoamiseen, on vakavasti pohdittava, onko veljellä jo toinen jalka maailmassa. Synnin ja syntisen rakastamisen erottelun on siis toimittava myös ideologisena identiteettiviestinä muille herran omille: jos kuulut meihin, rakastat syntisiä mutta vain sillä tavalla, ettei se näytä synnin rakastamiselta.

Jeesuksen päivinä ateriayhteys merkitsi toisen hyväksymistä, ystävyyttä ja kumppanuutta sekä myös toisen arvonäkökantojen jakamista. Aterialle asetuttiin vain sellaisen kanssa, jonka ”arvot” saattoi itsekin allekirjoittaa. Keskenään aterioivat ainoastaan ne, jotka luottivat toisiinsa esimerkiksi siinä, että tietyistä ateriatarvikkeista oli maksettu sovitut kymmenykset ja että rituaalisia puhtaussäädöksiä – jotka määrittelivät juutalaisen koko arkielämän tavalla, jota on hankala ymmärtää – noudatettiin. Jeesuksen kommensalistinen välinpitämättömyys sai hänet leimautumaan seuransa kaltaiseksi; toisaalta se viestitti hämmentävällä tavalla, ettei arvossa pidettyjen jokapäiväisten säädösten noudattamisella ollut mitään merkitystä. Tom Holménin mukaan Jeesuksen toiminnan herättämän pahennuksen vertailukohtaa nykypäivään on hankala löytää: vastaavanlaisia tunteita voisi ehkä herättää pedofiilien ja sarjamurhaajien hyväksyminen ja tukeminen.

Tämä suppea eksegeettinen sukellus kertoo joka tapauksessa ainakin sen, ettei Jeesuksen toiminnan ensisijainen tarkoitus ollut moraalisen esimerkin ja eettisen kannan todisteleminen. Se ei myöskään voi olla Kristuksen seurakunnan tarkoitus. Pikemminkin vaikuttaa päinvastaiselta: ehkä seurakunnan olisikin leimautumisesta välittämättä mentävä maailmaan ja luotettava siihen, että evankeliumi pitää itse huolen itsestään. Ja niistä, jotka siihen uskovat.



torstai 23. lokakuuta 2014

Parannuksenteko, paasto ja rukous - hengellisen elämän laiminlyötyjä osa-alueita?


Uusimmassa Ristin Voitossa (43/2014) siteerataan Kansainvälisen rukouspäivän organisaattoria Salvatore Loriaa, joka toteaa seuraavaa: ”Kun Jeesus opetti opetuslapsiaan, hän sanoi aina: ’Kun rukoilette…’ ja ’Kun paastoatte…’ Jeesus ei sanonut: ’Jos paastoatte…’ Sekä paasto että rukous kuuluvat siis kristityn elämään, Loria kuvaa parannuksenteon elementtejä.” Lorian mukaan parannuksenteko on herätyksen ja Hengen vuodatuksen ehto – ja nämä tällaiset asiat saavat luonnollisesti alkunsa uskovista, vai mitä?

Kuulostaa epäilemättä tutulta. Helluntaitraditiossa kasvaneen voi jopa olla hankala tunnistaa, milloin uskovan niskaan kasataan vanhaa kunnon Mooseksen lakia. Siitä tässä kuitenkin näyttäisi olevan kysymys. Tällä kertaa kristityn elämään kuuluvat ”välttämättömät” teot ovat parannus, rukous ja paasto.

Käskeekö Jeesus omiaan paastoamaan ja tekemään parannusta? Totta on, että raamatunkäännöksissämme niin Jeesus, profeetat kuin apostolitkin näyttävät käskevän parannuksentekoon. Siitä lisää myöhemmin. Vaan entä paasto? Matt. 6:16:ssa Jeesus todellakin (Isä meidän -rukouksen jälkeen) sanoo: ”Ja kun paastoatte…” Näin hän todella edellyttää paastoamisen aktiviteetin olemassaolon opetuslapsiltaan. Onko Loria siis oikeassa? Vaaditaanko kristityltä paastoamista?

Ensiksi on pantava merkille, ettei Matt. 6:16:ssa ole kyseessä mikään eettinen tai muu imperatiivi. Käskyt harvoin alkavat ”kun”-konjuktiolla. Jeesus yksinkertaisesti edellyttää paastoamisen hieman samaan tapaan kuin vaimoni saattaisi todeta minulle: ”Kun lähdet levykauppaan, älä osta koko puotia tyhjäksi” tms. Levykaupassa asiointi on keskeinen piirre arkielämääni, sellaisenaan usein toistuvaa, ja tätä realiteettia ”kun”-konjuktio vaimoni hypoteettisessa lauseessa ilmaisee. ”Jos” olisi hieman huvittava: miten niin jos, kysyisivät monet, ja oikeutetusti.

Jo tällä perusteella näyttää hieman kummalliselta tulkita Jeesuksen paastoamiseen liittyvää pareneesia (so. paastoamisen tapaan liittyvää kehotusta) suoraksi paastoamiskäskyksi. Sitä se ei selvästikään ole. Mutta kuitenkin Jeesus selvästi edellyttää opetuslastensa harjoittaman paastoamisen. Miksi? Mitä se tarkoittaa? Vastaus löytyy pienen eksegeesin avulla.

Juutalaiseen kulttuurin ja elämäntapaan kuuluivat tietyt pakolliset paastot, esimerkiksi Tooran säätämä Suuren sovituspäivän paasto. Tietyillä uskonnollisilla ryhmillä saattoi olla omia tunnusomaisia tapoja harjoittaa vapaaehtoista paastoa. Lisäksi jokainen saattoi paastota omaehtoisesti kulloistenkin hengellisten tarpeidensa mukaan. Rukouskäytäntö kuului yhtä lailla uskonnonharjoittamisen perusasioihin: Shema (”kuule”) -nimellä tunnetun tekstin (5. Moos. 6:4-5) lausuminen kuului hurskaan juutalaisen päivittäiseen elämään. Usein Sheman kanssa resitoitiin myös dekalogi eli kymmenen käskyä. Papit lausuivat Sheman päivittäisen tamid-polttouhrin yhteydessä aamuin illoin. Niin rukousta kuin paastoakin harjoitettiin ahkerasti. Ne kuuluivat juutalaisen identiteetin perusstruktuuriin, Avodat Israeliin eli ”Israelin työhön” – lyhyesti: siihen, mitä Paavali nimittää lain teoiksi.

Ei siis ole mitenkään kummallista, että Jeesus toisen temppelin ajan juutalaisena ”edellytti” opetuslapsiltaan paastoamisen aktiviteettia toistuvana elämään kuuluvana käytäntönä. Avodat Israel erinäisine käytäntöineen yksinkertaisesti kuului juutalaisen elämään ja oikeastaan konstituoi koko juutalaisen identiteetin perustaa. Edellyttäessään paastoamisen Jeesus ainoastaan toimi, kuten kuka tahansa juutalainen vastaavassa pareneettisessa tilanteessa toimisi. Jeesuksen tapa edellyttää paastoaminen ei tässä ole vaatimus, vaan tavanomaista juutalaisen praktisen kontekstin ilmaisua.

Merkittävää ei tässä raamatunkohdassa (Matt. 6:16) ole paaston edellyttäminen, vaan Jeesuksen muuallakin toistuva tapa kääntää perinnäissäännöt päälaelleen. Yhtäältä Jeesus radikalisoi koko Mooseksen lain vaatimalla sen noudattajalta mahdottomia; toisaalta hän osoitti täydellistä välinpitämättömyyttä sääntöjä kohtaan esimerkiksi ateriayhteyden suhteen.  Toisaalla, vaikkapa Mark. 2:18-20:ssa, Jeesus osoittaa merkillepantavaa piittaamattomuutta paastokäytäntöön liittyen. Tässä viitekehyksessä lienee suotavaa lukea myös Matt. 6:16. Jeesuksen paastoamisen edellyttävä lausuma ei ole paastoimperatiivi, vaan kehotus, joka kohdistuu vakiintuneeseen (ja siksi lausumassa edellytettyyn) uskonnonharjoittamisen muotoon. Jos Jeesuksen lauseesta haluaa etsiä käskyä, sitä on turha etsiä käskyä edeltävästä praktisesta kontekstista. Kasuistiseen imperatiivimuotoon puettuna Jeesuksen käsky Matt. 6:16 voisi kuulua vaikkapa näin: ”Jos paastoatte, älkää toimiko kuten…” Niinpä Lorian tapa polarisoida jos- ja kun-lausumat keskenään on sekin melko keinotekoinen. Jeesus ei käske paastoamaan, eikä hänen paastoamisen muotoon liittyvä kehotuksensa implikoi paastoamista jonain kristittyä koskevana käskynä. Yksinkertaisinta on ajatella Jeesuksen puhuvan tässä juutalaisena oman aikansa juutalaisille.

Entä parannuksenteko? Voi tuntua yllättävältä, mutta sellaista konseptia ei Raamattu tunne – vaikka tietyt käännökset sellaista tahtovat väittää. Alun perin kysymys on ollut karjan kutsuhuudosta Shuvu!, jota profeetat käyttivät kutsuessaan kansaa kääntymykseen. Huudon merkitys on jotakuinkin: ”Tulkaapa, lampaat, jo kotiin.” Tätä huutoa paimenet käyttivät kootessaan ja ajaessaan ymmärtämättömän laumansa yöksi aitaukseen, suojaan pedoilta. Kreikan kielessä ilmaisu kääntyi muotoon μετανοιετε, metanoiete (perusm. μετανοεω, metanoeoo, muuttaa mielensä, ajatella toisin), siis: ”Ajatelkaapa toisin!” tms. Kuten Lauri Thurén toteaa, parannuksenteon konsepti on käännöksellinen kömmähdys, melko lakihenkinen tulkinta alun perin paljon ”passiivisemmasta” käsitteestä. Parannusta tekevä ihminen on oksymoroni, mahdottomuus. Mitä tahansa ihminen tekeekin, niin ei ainakaan parannusta.

Salvatore Lorian paasto-, rukous- ja parannuksentekopainotukset muistuttavatkin enemmän toisen temppelin ajan juutalaisen hurskaudenharjoitusta kuin vaikkapa sitä kristinuskoa, jota Paavali opettaa meille pakanakristityille kirjeissään. Kun Loria siis huomauttaa mainittujen uskonnonharjoittamisen muotojen olevan ”laiminlyötyjä hengellisen elämän ja opetuksen osa-alueita”, kristitty voi kohauttaa hartioitaan ja jatkaa Mooseksen laista vapaata elämäänsä armon alla. Mitäpä sitä enää tässä vaiheessa juutalaiseksi kääntymään. Paasatkoon toiset hengellisen elämän laiminlyödyistä osa-alueista. Tärkeää on muistaa näissä yhteyksissä ihmettelevässä äänilajissa kysellä, minkä kumman hengellisyyden osa-alueista olikaan kysymys. Toki kristitty saa halutessaan paastota itsensä silkaksi varjo-olennoksi (nazgul), eikä rukoileminenkaan liene pahitteeksi. Mutta parannusta ei voi eikä tarvitse tehdä, sen teki jo Jeesus meidän puolestamme. Paastoakaan ei vaadita, ja rukouksesta käy jo huokauskin.

tiistai 7. lokakuuta 2014

Jumalan kasvojen etsiminen - mitä se on?

Paljon puhutaan ”Jumalan kasvojen etsimisestä”. Monelle se tarkoittaa ekstaattista ylistyssessiota rockmusiikin pauhussa, toisille jonkinlaista ”Hengessä likoamista” eli soukkaamista, kuten kankea lainailmaus kuuluu. Joillekin kysymys on siitä, että etsiskellään Jumalan salattua ja erityistä tahtoa omasta elämästä. Itse en kelpuuta oikeastaan mitään näistä vaihtoehdoista. Mitä Jumalan kasvojen etsiminen minun nähdäkseni tarkoittaa? Seuraavassa koetan esittää asian selkeästi ja luettavasti. Toivottavasti myös ravitsevasti.

Raamattu opettaa meille, ettei Jumalaa ole kukaan koskaan nähnyt (1. Joh. 4:12). Silloinkin, kun hänet mainitaan kohdatun ”kasvoista kasvoihin”, on kysymyksessä ollut ihmisen, tulen tai muun inhimillisen todellisuuden kaltainen peite (ks. esim. Gen. 32:30; Ex. 33:11; Deut. 5:4; 1. Kor. 13:12). Myös juutalaisessa temppelikultissa Jumala saatettiin kohdata ”kasvoista kasvoihin” ainoastaan Kaikkeinpyhimmän pimeydessä. Jumalan kasvot onkin kirkkaimmin näytetty meille ristiinnaulitussa Kristuksessa ja Kristuksesta kertovassa sanailmoituksessa.

Kuitenkin jo vanhat kirkkoisät tunsivat apofasiksen käsitteen, jolla viitattiin Jumalan salattuun ja pimeään puoleen. Alkuperäinen dekalogin toinen käskykin kieltää tekemästä Jumalan kuvaa. Jumala ei mahdu määritelmiimme, ja teologiakin voi puhua Jumalasta vain siinä määrin kuin hänet on meille ilmoitettu. Apofaattinen Jumala onkin varsin ahdistava ja pelottava: hän voi tuomita koko maailman helvettiin, eikä kukaan voisi syyttää häntä, mikäli hän päättäisi toimia näin.

Pimeä ja salattu Jumala liittyy läheisesti kärsimyksen todellisuuteen. Kärsimys on kuin pimeyttä, jossa Jumala näyttää salatun ja ahdistavan puolensa. Lauri Thurén kirjoittaa Raamatun käyttöoppaassa tästä kokemuksesta seuraavasti:

Kärsimyksen keskellä puhe rakastavasta Jumalasta tuntuu mielettömältä. Todellisuus lyö Jumalan lupauksia poskelle ja jäljellä on vain tyhjyyttä ja pimeyttä. Puheet ja selitykset, jopa sielunhoitajan ”aktiivinen kuunteleminen”, paljastuvat tyhjiksi. Hiekalla ei kulje kaksia askelia rinnakkain, eikä totisesti edes yksiä askeleita. Kukaan ei nosta, kanna eikä pelasta. On vain ihminen joka istuu pimeällä rannalla.

Tämä on samalla sitä pimeyttä, jossa Jumala asuu salattuna ja ajatustemme ylettymättömissä. Emme enää kykene näkemään Jumalan rakkautta ja hyvää tarkoitusta. Todisteet Jumalan hyvyydestä ovat kadonneet, ja juuri silloin herää usko: käsittämätön luottamus siihen, mitä ei voi pimeyden vuoksi nähdä (Hepr. 11:1). Jobkin ymmärsi tämän lausuessaan: ”Korvakuulolta vain olin sinusta kuullut, mutta nyt on silmäni sinut nähnyt” (Job 42:5). Vasta kärsimyksen pimeys paljasti Jobille Jumalan salatut kasvot. Silloin hän tiesi lunastajansa elävän: vasta kun ”tämä nahka on yltäni raastettu ja olen ruumiistani irti, saan minä nähdä Jumalan” (19:25, 26).

Kärsivä ihminen ei jaksa kuunnella selityksiä. Kärsimyksen ongelman looginen ratkaisu on pelkkä tyhjä forma, sisällötön relaatio. Kärsivä vaatii Jumalaa tilille ja kiroaa syntymäpäiväänsä. Kärsivä kamppailee Jumalan kanssa suorastaan henkensä edestä kuten Jaakob teki (Gen. 32). Juuri tässä jaakobinpainissa piileekin muuan uskonelämän suurista salaisuuksista. Kun todisteet Jumalan hyvyydestä katoavat näköpiiristämme itse Jumalan käydessä kimppuumme tuntemattomassa hahmossa, syntyy usko, joka vetoaa suoraan Jumalan omaan lupaukseen: ”En päästä sinua, ellet siunaa minua!” Kun menetämme näkemisen, saamme uskon.

Moni paljon kärsinyt kristitty yhtyykin ajatukseen ristiinnaulitusta Jeesuksesta, joka kohdataan juuri syvimmässä pimeydessä – silloin, kun on kadotettu näköpiiristä ennen niin luotettavilta näyttäneet todisteet Jumalan hyvistä tarkoitusperistä. Tämä on käsittämätön ja suuri salaisuus, ja sen huipentumana on Jeesuksen huuto ristillä: ”Jumalani, miksi minut hylkäsit?” Niin, miksi? Kuinka Jumala saattoi tehdä mitään tällaista? Tässä hetkessä Jeesus itse oli kokonaan pimeydessä, eikä hän enää nähnyt rakastavaa Isäänsä, vaan tuli suorastaan hänen hylkäämäkseen. Silti juuri tässä on samalla koko evankeliumin suurin salaisuus, käsittämätön kirkkaus, jota ei voi nähdä vaan jonka voi vain uskoa. Kristuksen huuto ristillä ei ole epäuskon, vaan uskon ilmaus, jota suurempaa ei voi edes kuvitella. Kun uskomme tähän Kristukseen, tuo usko luetaan meillekin.

Edes Jumala itse ei säästä itseään kärsimyksen pimeydeltä. Kun Jeesus kuolee, temppelin esirippu repeää ja temppelin Kaikkeinpyhin tulee häpäistyksi. Samalla itse Jumala tulee häpäistyksi taivaassa. Näin huomaamme, että Jumala on paljastanut meille kasvonsa juuri siinä, että hän on kätkenyt itsensä läpitunkemattomaan pimeyteen. Tähän pimeyteen ei kukaan itse astu, eikä Jumalan kasvoja etsitä vapaaehtoisesti tai oman tahdon voimalla. Kysymys ei ole suorituksesta tai asenteesta. Jumalan kasvojen etsiminen on ihmisen hapuilua kärsimyksen pimeydessä, joka samalla on ristin ja evankeliumin kirkkautta. Usko ei tarkoita hapuilun loppumista, vaan usko on sen havaitsemista, että juuri tässä pimeydessä luotan Jumalan lupauksiin, koska mitään muuta ei enää ole jäljellä. Ihminen ei vain itse päätä luottaa, vaan näkökyvyn pettäessä tapahtuu ihme: hän huomaa uskovansa, näkevänsä sitä mitä ei nähdä, toivovansa sen todellisuutta, mikä ei vielä ole ja mitä siksi voi vasta toivoa.

Uskon todellisuudessa pimeys ja kirkkaus paljastuvatkin samanaikaisiksi. Jumala on kätkenyt itsensä pimeyteen, ja juuri pimeydessä, näkemisen tuolla puolen, hän on läsnä kirkkaudessaan.


(Tämä teksti on olennaisilta osin velkaa mainitun Thurénin teoksen sisältämille ajatuksille, joita kirjoittaja on pyrkinyt ns. soveltamaan.)