torstai 24. huhtikuuta 2014

Kristinuskosta ja kapitalismista - älyllistä viihdettä kriittisille kristityille 5/5



Mitä on todellinen toisinajattelu?
Joitakin ajatuksia ymmärrettävyyden tuolta puolen


Kaikki edellä esitetty herättää kysymyksen siitä, kuinka kummassa moista ”kapitalisoitumista” on mahdollista vastustaa – jos sitä ollenkaan haluaa vastustaa. Epäilemättä olen monin tavoin tullut paljastaneeksi oman kriittisyyteni; lienee asiallista paneutua lopuksi pohtimaan, mikä kapinoinnin muoto voisi olla sellainen, joka ei kenties olisi sen enempää myyttinen kuin mahdoton toteutettavakaan. Ideologiaa voi arvostella paljosta, mutta epäilemättä Žižek on oikeassa sanoessaan sen tarttuvan todellisiin ongelmiin; ratkaisut kuitenkin jäävät siltä tavoittamatta. Žižekin mukaan syynä on ideologian taipumus ongelmien (tai kohteensa) mystifikaatioon. Tämä seikka todentuu mielestäni mainiosti jonkun Riku Rinteen hengellisen sodankäynnin ja musiikin teologiassa, johon liittyen olen kirjoittanut päiväkirjaani 27. maaliskuuta 2014:

Riku Rinteen kirjojen lähestymistapa näihin aiheisiin on toki hyvää tarkoittava; kuitenkin katson sen lietsovan hengellistä hysteriaa, joka helposti koituu vahingoksi. Jos ”okkultistisesta” musiikista puhuttaisiin maltillisemmin ja puhkaistaisiin vaarallisuuden sädekehä sen ympäriltä, uskovat nuoret eivät yhtäältä pelkäisi sitä (jos joutuvat sitä kuulemaan) ja toisaalta eivät ehkä ajautuisi – mikäli haluavat kapinoida kuten itse halusin – psykologisiin ongelmiin sitä kuunnellessaan. Pointtini on siis, että näistä asioista olisi opetettava tavalla, joka on rehellinen. (1) Olisi riisuttava odotusvoima, puhuttava kiihkottomasti ja maltillisesti musiikista musiikkina, tarjottava laajempaa kulttuurikriittistä näkökulmaa ja konteksteja. (2) Olisi pyrittävä mahdollistamaan totuudenmukainen ja laajempi ymmärrys okkultistisesta tematiikasta rockmusiikissa, demystifioitava saatanallisuus eikä mystifioitava sitä. Juuri mystifikaatio synnyttää pelon, joka kapinassa kääntyy positiiviseksi odotusvoimaksi, ”vibojen” etsimiseksi.

Pyrkikäämme siten itse välttämään ongelmiemme mystifioimista. Yksi parhaista neuvoista on turha kiirehtimisen välttely, näyttivätpä pulmat kuinka akuuteilta hyvänsä.

Meidän on paras palata takaisin Heideggeriin ja marginaalisiin käytäntöihin. En nimittäin ole päässyt omissa toisinajattelun praksista hahmottelevissa pohdinnoissani sen pidemmälle kuin toteamukseen, että yksi parhaista vastavirtaan uimisen tavoista on suosia marginaalisia käytäntöjä. Valistunut lukija tunnistaa vaaran välittömästi. Jo Heidegger totesi minkä tahansa marginaalisen käytännön voivan milloin tahansa tulla suljetuksi laskevan ajattelun sisään, jolloin se lakkaa olemasta marginaalinen käytäntö ja todellista toisinajattelua.

Toinen – samaan ongelmaan liittyvä – oleellinen vaikeus on siinä, että kapitalismin liemissä huuhdottu kategorinen järkemme kyselee jatkuvasti: ”No, mitä hyötyä tällaisesta kapinoinnista sitten on?” Taas olemme vaarassa suistua lääkitsemään taudin oireita sen aiheuttajalla! Ennen kuin voimme toivoa kykenevämme esittämään tuon kysymyksen ei-kapitalistisesti, on luotava sille uusi konteksti. Lainaan tähän jälleen Žižekiä, jonka ajattelu saa johdatella meitä ratkaisujen äärelle:

Nykyisen … tilanteen kriittinen analyysi – sellainen joka ei tarjoa mitään selkeää ratkaisua, ei mitään ”käytännöllistä” neuvoa mitä pitäisi tehdä eikä näe mitään valoa tunnelin päässä, koska on hyvin tietoinen siitä, että tämä tunnelin päässä näkyvä valo on mitä todennäköisimmin peräisin vain vastaantulevasta, meidät allensa murskaavasta junasta – joutuu usein kohtaamaan tavanomaisen moitteen: ”Tarkoitatko ettei meidän pitäisi tehdä mitään? Istua vain keittiössä peukaloita pyöritellen ja odottaa?” Tällöin pitäisi kerätä kaikki rohkeus ja vastata suoraan: ”KYLLÄ, juuri niin!”

Istua ja odottaa. Tämä lienee toistaiseksi parasta. Ainakin se on nykyaikana varsin marginaalista. En kuitenkaan jätä pohdintaani vielä tähän, joskin lopetan ratkaisujen etsimisen ennen kuin ehdin sitä aloittaakaan.

Mitä Žižekin ehdottama vastaus oikeastaan tarkemmin ajatellen voisi tarkoittaa?

Valheellisen kiireellisyyden tunnun hämäämä ratkaisukeskeinen, ”kapitalisoitumisestaan” huolestunut kristitty kohtaa tässä todellisen haasteen, joka ylittää tietyn ymmärrettävyyden rajan. Žižekin myöntyminen nimittäin edustaa sellaista toiseutta, joka on niin radikaalia, että näyttäytyy systeemin sisällä pysyttelevälle olennaisesti käsittämättömänä. Tämä on varsinaista toiseutta – systeemiin kohdistuvaa kapinoivaa välinpitämättömyyttä, joka ei ilmene aktiivisena toimintana, vaan jurona passiivisuutena, toiminnasta kieltäytymisenä.

Tällainen toiseus ei välttämättä tuota uutta alakulttuuria. Se on pasuuna, joka ei anna ääntä, mutta joka kenties lopulta tulee juuri siksi huomatuksi. Se on öisessä metsässä harhailua harhailun itsensä vuoksi tai ei minkään erityisen vuoksi – kuten systeemi asian näkee. Se ei suoranaisesti halveksi ihmisenä kasvamista, tietoisuuden avartamista tai toimintakykyä lisäävää itsen haastamista. Sen sijaan se ei piittaa niistä vähääkään. Systeemille sen toiminta näyttäytyy kaiken toiminnan vastaisuutena; systeemi ei havaitse siinä kuin jonkinlaisen nihilistisen tarkoituksettomuuden, vaikka juuri systeemin tuottama onnellisuuspuhe on nihilismiä par excellence. Näin tuleekin olla. Toinen voi tunkeutua järjestelmään ja uusintaa sitä vain sikäli kuin se säilyy Toisena.

Meille kaikille on päivänselvää, ettei kapitalisti tai kapitalismi halua tietää toiseudesta mitään. Toiseuttahan on määritelmällisestikin juuri se, mikä ei ole omistettavissa ja hallinnoitavissa. Kuitenkin kapitalismi edellyttää itsensä ulkopuolisen tuntemattoman voidakseen ylipäätään toimia todellisuudessa. Torjuttu toinen ilmenee esimerkiksi väkivallan nollatason määrittymisenä niin, että kapitalistisen systeemin olemassaolon mahdollistava kolmansien maiden järjestelmällinen riistäminen kätkeytyy miljoonia lahjoittavien ”hyväntekijöiden” tekopyhään moralismiin. Kuten Žižek toteaa, nämä ”hyväntekijät” ainoastaan lääkitsevät haavoja, jotka heidän oma järjestelmänsä – meidän kaikkien järjestelmä! – on repinyt. Tämän hyväntekeväisyyden välttämätön ehto, runsaat lahjoitukset mahdollistava rikkaus, perustuu järjestelmään kuuluvalle olennaiselle väkivallalle, joka sen ideologiaan kätkeytyy (tai jonka sen ideologia kätkee). Riistetyt kolmannet maat ovat tässä tapauksessa sitä toiseutta, jonka länsimainen sivilisaatio olemuksellisesti torjuu silloinkin, kun tekee humanitaarista työtä ja antaa velkoja anteeksi.

Selvää on sekin, ettei näihin ongelmiin ole olemassa järjellisiä ratkaisuja. Sen enempää oikeiston tekopyhä puhe ”vapaasta yritteliäisyydestä” kuin vasemmiston transhumanistiset utopiat eivät voi tuoda minkäänlaista vapautusta. Sitä tuskin tuo mikään eettinen pohdinta, mistä kapitalisti saa jälleen uuden syyn syrjäyttää kaikenlainen syvällinen pohdiskelu ja kiskoa moraali omanpuoleiseensa juoksuhautaan ”tekemisen kiireellisyyttä” korostamalla…

Mikä kapitalistia oikeastaan ärsyttää, kun hän kohtaa itsenäisen ja kriittisen intellektuellin, jonka jokainen lause tuntuu salaisella ja häiritsevällä tavalla kiistävän niitä helppoja totuuksia, joihin kapitalisti itse uskoo –, mikä häntä ärsyttää, siis tämän salaisen kiistämisen lisäksi? Miksi kapitalisti ei halua keskustella, vaan tyytyy latteuksiin?

Vastaan ja sanon, että syvällinen keskustelu paljastaa kapitalistille todellisuuden, josta hän ei halua tietää mitään. Tuo todellisuus on se, jota hän ei voi omistaa tai hallinnoida edes potentiaalisesti. Sen edessä hän kokee viheliäistä mitättömyyttä; se herjaa hänen pikkusieluisuuttaan. Mutta juuri tämä kokemus ja tuntu todellisuuden herjaavasta rajattomuudesta on yhtä aikaa syynä toisinajattelijan, intellektuellin, syvällistä keskustelua kohtaan tuntemalle kiihkeälle rakkaudelle. Toisin kuin kapitalisti, vastavirtaan uiskenteleva intellektuelli etsii metsää, joka on niin laaja, että sinne voi unohtua harhailemaan. Tällainen toisinajattelija ei rakasta harhailua siitä syystä, että se ”kasvattaa häntä ihmisenä”, koska totta puhuen niin ei edes tapahdu. Toisinajattelija yksinkertaisesti haluaa harhailla. Tietenkin hän voi nimetä useitakin spesifejä syitä halulleen harhailla – ja kuitenkin juuri ”tahallisen” harhaan joutumisen paradoksaalinen viehätys ajaa häntä metsään.

Perimmäisessä mielessä systeemiä vastaan ajattelevan intellektuellin ja systeemiä kannattavan kapitalistin ero on heidän taipumuksessaan suhtautua todellisuuden paradokseihin. Kapitalisti ei halua tietää niistä, ellei kykene ”ratkaisemaan” niitä objektivoinnin ja omistamisen mielessä. Intellektuellille ne ovat melkeinpä pakkomielle: hän haluaa kierrellä niiden välisessä maastossa ja tutkia niitä, mutta jossain olennaisessa mielessä hyväksyä niiden irrallisuuden ja suuruuden, niiden mitään kunnioittamattoman suhteettomuuden. Systeemin sisällä intellektuelli saattaa siten muuttua narriksi. Vähätpä hän siitä välittää…


maanantai 21. huhtikuuta 2014

Kristinuskosta ja kapitalismista - älyllistä viihdettä kriittisille kristityille 4/5



Lääke ja myrkky
Ongelman aiheuttaja lääkkeenä itse ongelmaan


Jos hieman palaamme taaksepäin ja menemme syvätasosta pintaa kohti, voimme vielä havaita erään modernin karismaattisen kristinuskon oireellisen piirteen. Kysykäämme, millä tavoin nykyään pyritään ratkaisemaan ”toimimattoman” uskon ongelma. Ratkaisuksi tarjotaan – kuten yllä kävi jo ilmi – (myyttistä) paluuta ”ensirakkauteen”, siis Jumalan läsnäoloa. Tulimme kuitenkin havainneeksi, kuinka juuri sisäisen mystifioiva ja etusijaistava kokemuksellisuus on kyseisen taudin aiheuttaja, mistä syystä samaisen ajattelun ja ideologian määrittämä ja tuottama läsnäolo ei itse asiassa ole muuta kuin oireiden lääkitsemistä myrkyllä, joka on taudin varsinainen alkuperä. Žižekin suklaalaksatiiviesimerkki on tässä suhteessa kuvaava.

Tästä tuleekin mieleen Yhdysvalloissa myytävänä oleva suklaalaksatiivi. Sitä mainostetaan paradoksaalisella käskyllä: ”Vaivaako ummetus? Syö enemmän tätä suklaata!” Toisin sanoen parantuakseen ummetuksesta pitäisi syödä juuri sitä, mikä sen aiheuttaa.

Tämä rakenne, jossa ”asia itse on parannuskeino uhkaan, jonka se on saanut aikaan”, kuten Žižek sanoo, ”löytyy nykyisestä ideologisesta maisemasta kaikkialta”. ”Kapitalisoituneesta” kristinuskosta tarjoutuu epäilemättä runsaasti vastaavanlaisia esimerkkejä, joista tässä keskityn erityisesti yhteen sen selkeyden ja kuvaavuuden vuoksi.

Kapitalismi ja eskapistinen viihde kulkevat tunnetusti käsi kädessä. Tähän liittyen on jo melkeinpä truistisen latteaa todeta länsimaisen ihmisen perusongelmaksi viihteen aikaansaama turtuneisuus, velttous ja intohimottomuus. Olemme totisesti juuri niitä Nietzschen kuvailemia ”viimeisiä ihmisiä”. Ei tarvitse olla erityisen tarkkanäköinen havaitakseen ”kapitalisoituneen” kristinuskon viihteellisyyden. Irvokkaimpia esimerkkejä lienevät jättiläismäiset ”ylistyskonsertit”, jotka samastetaan ”hengelliseen sodankäyntiin” ja joiden synnyttämä psykologis-kollektiivinen odotusvoima ja hurmos manataan tarvittaessa esiin todisteena ”Pyhän Hengen” läsnäolosta.

On huomattava, että nykyaikainen kristillisyys kylläkin tunnistaa intohimottoman ja viihtymiseen keskittyvän elämän; se suhtautuu siihen ongelmana, joka pitää ratkaista. Tästä todistavat muun muassa lukuisat saarnat, joissa puhutaan ”mukavuusvyöhykkeen” rajojen ylittämisestä ja jotka ”haastavat” intohimoiseen hengellisyyteen. Ongelmana kuitenkin on, että viihteellisyyteen tarjotaan lääkkeeksi juuri sitä, mikä on ongelman aiheuttaja, siis viihdettä itseään.

Miten tämä tapahtuu? Prima facie jonkun Daniel Kolendan haaste palata ”janoamiseen” ja ”läsnäoloon” ei vaikuta lainkaan viihteeltä. Miksi siis väitän moista? Pohdintaanpa asiaa tarkemmin. Mitä Kolenda ja kaltaisensa tosiasiallisesti tarjoavat? Hehän haastavat muutokseen; mutta ainoa tie muutokseen on Jumalan tuore ja elävä kohtaaminen. Kuten yllä on käynyt ilmi, Jumalan kohtaaminen on ymmärrettävä kokemuksellisesti. Tämä ei vielä tarkoita, että kysymys olisi varsinaisesta viihteestä ja eskapismista, vaikka jossain mielessä jo Kolendan, Hattinghin, Beveren ja monien muiden suurkokoukset aivan varmasti ovat viihdyttäviä.

Onkin kysyttävä, millä tavoin Jumalan kokemuksellinen kohtaaminen pääasiallisesti tapahtuu. Yksi ilmeinen ja tuttu vastaus kaikille karismaatikoille on, että se tapahtuu ylistyksessä. Mutta mitä tarkoittaa ylistys modernissa, ”kapitalisoituneessa”, kristillisyydessä? Aluksi on syytä hahmotella niin sanotun ylistyskulttuurin paradigmaa. Ylistyskulttuuri on elimellinen osa ”kapitalisoitunutta” kristillisyyttä; voisi sanoa, että ylistyskulttuuri on suoranainen metafora kristinuskon kapitalismin eskapistisille virtauksille. Sen historiallinen alkuperä on torontolaisuudessa, joka omaksui sekulaarin rockkulttuurin ja pinnallisesti ”hengellisti” sen. Näin ylistyskulttuurin viihteellisyys ei ole mikään myöhempi seuraus ja turmelus, vaan sisältyy kulttuuriin itseensä jo alun pitäen. Jos viihde riisutaan, katoaa myös kulttuuri.

Näin Jumalan kohtaaminen ylistyksessä on sinänsä viihdettä, jota (ehkä toisinaan vain epäsuorasti) tarjotaan ratkaisuksi ongelmaan jonka viihde alun perin synnytti. Ylistyskulttuuri on olennaisesti samaa kuin ”sekulaari” rockkulttuuri – kuten ”black metal” ja muut rockin alalajit, sitä ei voi totuudenmukaisesti ymmärtää emokulttuurista irrallaan. Rockkulttuuri on puolestaan esimerkki alakulttuurista, jonka kapinointi on vallitsevan kulttuurin systeemin, kapitalismin, tuottamaa ja määrittelemää. Tällainen kapinointi tapahtuu ennalta asetetuissa rajoissa; lisäksi tämä kapinointi hyödyttää kapitalismia olemalla kaupallista.

Alakulttuuri on yhtäältä ajateltavissa vallitsevan systeemin, hegemonian, tuottamaksi hallituksi kapinaksi; kapina on vastausta hegemonian synnyttämään ”vastaäänen” tarpeeseen. Ei siis ole välttämättä niin, että alakulttuurit syntyvät autenttisina ja sitten kapitalismi ja kaupallistuminen vain turmelevat ne: on luultavaa, että suurin osa alakulttuurin autenttisuudesta on myyttistä, jälkeenpäin esitettyä vääristelevää historiaa, joka auttaa alakulttuuria säilyttämään distinktiivisen identiteettinsä. Hyvin todennäköisesti rockkulttuuri on juuri tällainen alakulttuuri. Niinpä niin sen kuin ylistyskulttuurin sisältämä toisinajattelun ideologia kuuluu alakulttuuriseen itseymmärrykseen, joka kuitenkin on myyttistä ja tosiasiallisesti hegemonian tuottamaa ja säätelemää. Ylistyskulttuuri on siten olennaisesti kapitalistinen sepite.

Tällaiset väitteet herättävät ”kapitalisoituneen” kristinuskon piirissä ymmärrettävää vihaa ja defenssireaktioita. Moni ylistyskulttuurin toimija vetoaa nyt vilpittömyyteen ja ylistämisen todelliseen haluun, haluun antautua Jumalalle ja niin edelleen – ikään kuin tämä vilpittömyys ja halun todellisuus mitätöisivät viihteen vaikutukset, ikään kuin toimijan (ja jumalallisen todellisuuden) hengellisyys ylittäisi ne. Kuitenkin juuri halu antautua ja kohdata jotain todellista olivat piirteellisiä jo 60-luvun rockkulttuurille, esimerkiksi hippiliikkeelle. Alakulttuurin oma itseymmärrys olettaa vilpittömän halun – sen on oletettava se, jotta myytti pysyisi kasassa –, ja juuri tästä myyttisestä halusta saa viihdeteollisuus voimansa. Viihdeteollisuus de facto synnyttää aitoja haluja ja tuntemuksia tai hyödyntää niitä. Toisin sanoen: juuri näin kapitalistinen viihdeteollisuus toimii.

Viihdeteollisuus ei siten tuota varsinaisesti illusorisia kokemuksia. Viihteen vaarallisuus ei ole kokemuksen valheellisuudessa vaan päinvastoin sen aitoudessa. Viihde tuottaa todellisen kokemuksen virtuaalisesta tapahtumasta; se tuottaa sellaisen tapahtuman representaation, jota ei tosiasiallisesti tapahdu. Rockkonsertissa kuvittelemme jakavamme merkityksiä, kohtaavamme toisiamme kollektiivisella tasolla, vaikka tosiasiallisesti pakenemme ainoastaan oman kiihotetun sielumme muuntuneisiin tiloihin. Ylistyskonsertissa sama pätee minuun ja Jumalaan. Emme kohtaa Jumalaa, mutta koemme todellisen kokemuksen, jonka kohteena on Jumalan kohtaaminen. Kohtaaminen ei tietenkään ole aito, koska se ei suuntaudu kohteeseen, johon uskottelee suuntautuvansa. Tästä syystä viihteen massamuodot ovat aina niin tehokkaita: ne synnyttävät todellisen kollektiivisen odotusvoiman ja mahdollistavat voimakkaan illuusion Toisen kohtaamisesta. Illuusion voima on itse kokemuksen aitoudessa.

Lääkkeen ja myrkyn eli ongelman aiheuttajalla ratkaistavan ongelman rakenne näyttää ulottuvan kapitalismin systeemiin ja määrittelevän sitä jollain aivan olennaisella tavalla. On uskottavaa ajatella, että modernissa länsimaisessa kulttuurissa hegemonia synnyttää jatkuvasti itsestään näennäisen irrallisia ja kapinoivia alakulttuureja, joiden tarkoitus on kuitenkin vain turvata sen oma ideologia. Rockmusiikin kaupallistuminen todentaa tämän empiirisesti. Mitä rockkulttuurin piirissä syntynyt ”toisinajattelu” on, olemuksellisesti? Eikö lopultakin fantasia, jossa systeemi tuhoaa itseään?

Kuulostaako tämä liioitellulta ja mielikuvitukselliselta? Kenties. Väitän kuitenkin, että kapitalistisen järjestelmän on fantasioitava itsetuhosta, koska itsetuhoisuus liittyy siihen eräänlaisena kulttuurisena ”perusviettinä” ja motiivina. Kapitalismi sinänsä on ideologia, joka perustuu ”vapaiden markkinoiden” kätkemään ja legitimoimaan riistämiseen. Markkinavoimien ”anonyymit” lainalaisuudet muodostavat koneiston, jota kukaan ei ohjaa mutta josta länsimainen ihminen on kollektiivisesti vastuussa ja siten syyllinen. Tästä on kyse ”valkoisen miehen taakassa” – ylittämättömästä ja äärettömästä syyllisyydestä. Kapitalistinen koneisto on olennaisesti tuhoava koneisto: se tuottaa elämää (kasautuvaa tavaraa ja hyvinvointia) tuhoamalla elämää (kolmannet maat). Onko siten lainkaan liioiteltua sanoa, että kapitalismi fantasioi omasta tuhostaan synnyttämällä alakulttuureita? Eikö rockin kapinassa ole kyse juuri tästä – länsimaisen kulttuurin fantasiasta, sen salatusta toiveesta sovittaa ja puhdistaa itsensä antamalla rockmusiikin tuoda ”todellisen” muutoksen?

Jatkakaamme vielä eteenpäin. Rockkulttuurin toisinajattelua ”kuuntelemalla” (hyödyntämällä sitä kaupallisesti) hegemonia tuottaa itsepetoksellisen illuusion ”omantuntonsa” kuuntelemisesta. Todellinen omatunto olisi tässä tapauksessa se, mikä hegemonialle on aitoa toiseutta eli se, mikä olennaisesti jää jopa ymmärtämättä. Koska omaatuntoa on kuitenkin kuunneltava, on tuotettava kulttuurisen omantunnon simulaatio, systeemin rajoihin mahtuva sisäinen kapinaliike. Kyseessä on budziszewskilainen maksu väärässä valuutassa, syyllisyyden poistaminen lahjomalla.

Rockkulttuurin lahja on kaksinainen. Yhtäältä se luo kulttuurin sisään keinotekoisen ”toisen” olemalla epämoraalista (avoimen seksuaalista etc.): näin vallan huipulla istuvat oikeistokonservatiivit pääsevät projisoimaan oman piilevän moraalittomuutensa rockiin, joka tekee julkisesti sen, mistä konservatiivit vasta fantasioivat. Toisaalta se ”kurittaa” ja ”kritisoi” hegemoniaa sen paheista: riistosta ja ahneudesta ja sen sellaisesta ja tuottaa sille näin valheellisen katharsiksen, maksaa omantunnon raivottarille väärässä valuutassa (mistä syystä kapinan on oltava jatkuvaa). Lisäksi se hyödyttää hegemoniaa olemalla kaupallista. Näin kaikki ovat tyytyväisiä. Konservatiivit siksi, että saavat jonkun, jota paheksua; hegemonia siksi, että saa onnitella itseään ”joustavuudestaan” ja kaiken kukkuraksi hyötyä tästä joustavuudesta taloudellisesti.

Yllä esitetty on tietenkin vain karkeaa luonnostelua ja siksi melko kärjistettyä. Diagnosointina se kuitenkin palvelee meitä vähintään kelvollisesti. Olemme nyt hahmotelleet joitakin laajempia kulttuurisia taustoja ja reunaehtoja ja avanneet ideologisia horisontteja, jotka useimmiten jäävät täysin piileviksi. Olemme havainneet lääkkeen ja myrkyn olennaisen logiikan ja rakenteen, joka pätee laajemmin hegemoniaan ja alakulttuuriin ja siten spesifisti ”kapitalisoituneeseen” kristillisyyteen ja ylistyskulttuuriin. Olemme huomanneet, kuinka ideologia tuottaa ja määrittelee tarpeita, joihin vastaamisen kuvittelemme autenttiseksi vain siitä syystä, ettemme näe itse tarpeita ideologian tuottamiksi. Lääkkeen ja myrkyn rakenteen hypoteesiin nojaava diagnoosi näyttäisi paljastavan lukuisia myyttisen ajattelun pesäkkeitä, joihin tutustuminen lähemmin saattaisi olla antoisaa.



perjantai 18. huhtikuuta 2014

Kristinuskosta ja kapitalismista - älyllistä viihdettä kriittisille kristityille 3/5

Ulkoiset sanat sisäisen kokemuksen ilmaisuvälineinä
Sisäisen etusijaistuminen ulkoiseen nähden


Phillip Cary nostaa esiin olennaisen tematiikan, jota voidaan kutsua sisäisen etusijaisuudeksi ulkoiseen nähden. Lyhyt vastaukseni edeltäneessä osassa esitettyyn kysymykseen on, että moderni kristitty kokee uskon toimimisen problematiikan relevanttina, koska hän uskoo sisäisen etusijaisuuteen. Caryn mukaan liberaaliteologia omaksui idean, jonka mukaan sanoiksi pukeminen seuraa ensisijaisesta sisäisestä tunteesta tai kokemuksesta; näin Raamatun sanat ovat ainoastaan ”ilmausta muinaisten israelilaisten uskonnollisista kokemuksista”. Ennen oli kenties mahdollista sanoa liberaalien protestanttien pitäneen kokemusta uskonsa perustana siinä, missä evankelikaalit pitäytyivät Jumalan ulkoiseen sanaan. Caryn mukaan ero ei kuitenkaan ole enää lainkaan näin selkeä. Hän todentaa väittämäänsä esittämällä osuvan huomion: ”Kuinka monet evankelikaalikristityt vastaisivatkaan kysymykseen siitä, mitä heidän uskonsa on, sanomalla jotain tämäntapaista: ’Se on sitä, että koen Jumalan toimivan elämässäni.’”

Kokemuksellisuudella eli sisäisen etusijaisuudella ulkoiseen nähden on aina Platoniin saakka ulottuvat historialliset juurensa. Filosofisesti ja teologisesti sisäisyyden ja kokemuksellisuuden ideologia juontaa platonilaiset juurensa erityisesti gnostilaisuuteen ja kristilliseen mystiikkaan. (Olen käsitellyt aihetta perinpohjaisemmin laajahkossa esseessäni Jumala sisällämme, erityisesti 2. ja 3. luvussa.) Sisäisyyden etusijaistavan platonilaisen metafysiikan vaikutus läntiseen filosofiaan ja teologiaan on ollut suunnaton, ja on sitä edelleen: se tulee epäilemättä jatkossakin esittämään itsensä uskonnollisena ideana; ja sillä tulee olemaan syvä uskonnollinen merkitys niille, jotka siihen uskovat, kuten Cary toteaa.

Neoplatonisti Plotinus kehitteli edelleen oppi-isänsä ajattelua. Platonin kuuluisassa luola-allegoriassa oppiminen, totuuden tunteminen, alkaa aineellisuuden siteiden murtamisesta ja sielun kääntymisestä valoa kohti. Allegorian plotinolaisessa muunnoksessa käännytään sisäänpäin ja katsotaan siihen jumalalliseen Sieluun, jonka läsnäolon jokainen sielu jakaa. Siten Plotinuksen ajattelu on myös monistista: kääntyminen sisäänpäin merkitsee sen näkemistä, että kaikki sielut ovat lopulta yhtä. Sisimmässään tai sisimmillään niiden ja ikuisen Mielen so. Jumalan välillä ei ole eroa. Näin Plotinuksen metafysiikassa ykseys ylittää moneuden, kokonaisuus osat, identiteetti eron – ja sisäinen ulkoisen.

Plotinolainen metafysiikka ”kristillistyi” Augustinuksen käsittelyssä. Cary huomauttaakin, että länsimaisessa spiritualiteetissa on tuskin mitään, mikä ei olisi jossain velkaa Plotinukselle. Augustinus ei tässä suhteessa ole poikkeus. Sisäänpäin kääntyminen on Augustinukselle Jumalan puoleen kääntymisen välttämätön ehto. Vaikka totuus onkin hänen mukaansa jakamattomasti läsnä kaikkialla, näemme sen valon ulkoisessa maailmassa vain sekoittuneena ja katoavaisesta heijastuneena. Siten ulospäin katsominen ylipäätään on Augustinuksen mukaan jotain, mikä aiheutuu ihmisen syntisyydestä ja langenneisuudesta. Niinpä ihmisen on totuuden löytääkseen tehtävä kuten Platonin luolavertauksen henkilöt tai Plotinuksen Sielun sfäärin ulkopuolella pimeyteen tuijottavat kasvot: hänen on käännyttävä ympäri, valoa kohti, sisäänpäin.

Modernin karismaattisen kristillisyyden, esimerkiksi helluntailaisuuden, korostama kokemuksellisuus turvaa salaisesti kreikkalaisen metafysiikan olennaisiin vastakkaisuuksiin ja hierarkioihin, jotka se – aivan yhtä salaisesti – on vähitellen omaksunut liberaalimman teologian ja modernin ”sekulaarin” ajattelun piiristä. Ei ole sattumaa, että esimerkiksi Kai Antturi lausuu auktoritatiivisesti uskon olevan kokemusta. Ja juuri uskon samastuessa tällä tavoin kokemukseen usko tosiasiallisesti ”sisäistyy” ja sulkeistuu. Nyt usko aletaan nähdä jonkin sisemmän ilmaisuna pikemmin kuin tarttumisena ulkoiseen kohteeseen. Se ei enää ole toiselta saatu hallitsematon ja näkymätön salaisuus ja lahja. Uskon salaisuudesta tulee se sisin, joka puhaltaa hengen kuolleeseen kirjaimeen.

Niinpä uskokin on pelkkä tyhjä kuori, ellei mystinen sisin puhalla siihen henkeä. ”Kuollut” usko ei tarkoitakaan enää uskoa, joka ei ole personaalisuhdetta ulkoiseen Jeesukseen, vaan uskoa, joka on vääränlaista suhdetta Jeesukseen. ”Elävää” on sisäinen Kristus eli minun Kristuksen kaltaisuuteni; ”kuollutta” ulkoinen Kristus eli hänen tavanomainen olemassaolonsa minun ulkopuolellani. On kuitenkin syytä huomauttaa, että tämä vastakkaisuus on tiedostamaton ja implisiittinen, ei suora ja sellaisenaan havaittava. Se ilmenee liturgisena torjuntana ja epäsuorina jälkinä, esimerkiksi John Beveren suosimana vastakkainasetteluna käyttöön otetun ja käyttämättä jätetyn armo-voiman välillä (armo ei ole hyödyllinen ”ulkoisena”, vaan se on otettava käyttöön; armon objektivointi). Platon, Plotinus ja gnostilainen oppi kukoistavat modernin kristillisyyden salatussa ytimessä: sisäinen Kristus on se Kristus, joka ”sulautuu” minuun; se on minun kaltaisuuttani Kristukseen nähden. Alan jopa omistaa jumaluutta – en kuitenkaan uskon kautta lupauksessa ja toivossa, vaan uskona sinänsä, uskon salattuna sisimpänä, jonain mikä on kaikista turvatuinta omaani, ehdotonta eron kadottavaa ykseyttä ja samuutta minuuteni ikuisessa ytimessä.

Kokemuksellisuus näyttelee tässä merkittävää osaa. Usko on olennaisesti kokemusta, koska Raamatun sanat ovat uskon ilmaisua ja usko toisaalta on ilmausta sisemmästä hengellisestä todellisuudesta. Kokemus on siten lopulta uskon mystinen sisin, vaikka siitä puhuttaisiinkin Henkenä ja ”Kristuksena minussa”. Sisäinen Kristus siis todentuu kokemuksena ja kokemuksessa. Jos kokemus puuttuu, uskon sisin puuttuu. Juuri kokemuksellisuus tekee uskosta objektin olemalla uskon sisin. Heti kun uskosta tulee objekti, ”toimimisen” problematiikka astuu kuvaan.

Siksi on aivan selvää, miksi useat ”suuren luokan” kristityt puhujat – sellaiset kuten Daniel Kolenda, Johannes Amritzer ja Reinhard Bonnke – tavalla tai toisella tarjoavat ”uskon toimivuuden” ratkaisuksi Kristusta erityisessä kokemuksellisessa mielessä. Amritzer on tässä kohdin kenties eksplisiittisin. Kolenda ja Bonnke ”tyytyvät” puhumaan janoamisesta ja läsnäolosta, mutta heidän kokemuksellisuutensa ei silti ole lainkaan vähemmän korostunutta. Erityisesti läsnäolon kategoria on tässä mielessä kiinnostava. ”Jumalan läsnäolo” tuntuu olevan saarnaajasta saarnaajaan kulkeva toistuva lääke ”kuolleeseen” uskoon.

Juuri läsnäolossa paljastuvatkin parhaiten karismaattisen kristillisyyden sisimmän mystifikaatiot: omistettu läsnäoleva, johon sulaudun ja joka on jumaluutta, mutta samalla minuuteni ydintä, on yksi mahdollinen tapa viedä platonilaisen metafysiikan ja gnostilaisuuden johtopäätelmät äärimmäisyyteensä. Jonkun Juha Ketolan luonnehdinta Jumalan ilmenevästä läsnäolosta Mooseksen ja palavan pensaan esimerkissä ”mystisenä läsnäolona” sopii kuvaan erinomaisesti ja todentaa diagnoosimme. Mystiikka toimii Ketolallakin siltana sisäisyyteen ja kokemuksellisuuteen, mikä samalla johtaa palavan pensaan tosiasiallisen luonteen ennen kaikkea ulkoisena tapahtumana hämärtymiseen. Vasta jälkeenpäin lisätty mystifikaatio – siirtymä ”ilmenevästä” läsnäolosta ”mystiseen” läsnäoloon eli siirtymä ulkoisesta tapahtumasta sisäiseen – oikeuttaa Ketolan samastamaan palavan pensaan esimerkiksi nykyisiin ”kristillisissä” rockkonserteissa koettuihin ”läsnäolon” tuntemuksiin. (Oireellista on ylipäätään se, että alun perin ulkoinen tapahtuma aletaan nähdä sisäisenä tunnetilana.)

Tällainen ”hyperbolinen” ja mystinen sisin suorastaan vaatii tulla kokonaisvaltaisesti omistetuksi ja hallinnoiduksi – totta puhuen juuri sisimmän mystinen jakamattomuus on omistamista sinänsä. Kapitalistinen hallinta ja uskon objektivointi ovat näin ainoastaan vanhan teeman variaatioita. Nykyaikainen helluntaikristitty, joka näkee uskonsa sisimmässä yliluonnollisen Kristus-kokemuksen ja jolle ”Kristus minussa” on minän ja Kristuksen olennaista (substantiaalista) jakamattomuutta ja äärimmilleen viritettyä läsnäoloa, on kylläkin salaa, mutta kiistattomasti platonilainen.


tiistai 15. huhtikuuta 2014

Kristinuskosta ja kapitalismista - älyllistä viihdettä kriittisille kristityille 2/5



Modernin kristillisyyden kätketty ideologia
Uskon näkyvyydestä näyn uskottavuuteen


Esitän, että moderni niin kutsuttu vapaiden suuntien kristillisyys, erityisesti helluntailaisuus ja vapaakirkollisuus, ovat vaarassa muuttua sisällöllisesti ideologisiksi. Osittain näin on jo tapahtunutkin. Ei ole mitenkään sattumanvaraista, että konferensseissa, seminaareissa ja paikallisseurakunnissa kuulee saarnattavan siitä, kuinka kristittyjen tulee olla ”vaikuttajia”, ”historian tekijöitä” ja ”maailman muuttajia”. Bill Hybelsin kuuluisa motto, jonka mukaan paikallisseurakunta on maailman toivo, tulee – kuten ”maailmanmuuttamissaarnatkin” ymmärtää ensisijaisesti ideologisena. Kyse ei ole kristinuskon maailmankuvallisista tai uskonnollis-metafyysisistä ydintotuuksista, vaan ideologisesti värittyneestä ja muokkautuneesta modernista dogmatiikasta, joka ei ymmärrä sellaista olevansa.

Yksi modernin kristillisyyden piilevän ideologisen luonteen kannalta oireellinen piirre on ajatus, joka voidaan ilmaista kysymysmuotoisena: ”Millä tavoin kristinusko saataisiin toimimaan käytännössä?”
Mitkä ovat tällaisen kysymyksen ennakkoehdot, jotta se olisi koettavissa relevantiksi?

Ensiksikin: kristinusko on jotain, mikä kristityn on saatava toimimaan. Usko sinänsä on jonkinlaisen ”käytön” kohde, jolloin sen tosiseikan, että usko olisi jotain millä on kohde, on kategorisesti hämärryttävä ja syrjäydyttävä. Tästä seuraa, että usko muuttuu laadullisesti ja määrällisesti mitattavaksi objektiksi. Jos usko ”toimii”, se ”tuottaa” elämäntavan, jota voi kutsua ”evankeliumin todeksi elämiseksi”. Usko sinänsä muuttuu joksikin mikä omistetaan; samalla se lakkaa olemasta se, millä omistetaan. Perinteinen kristillinen näkemys ei tietenkään ajattele uskoa objektina ja hallinnan kohteena, vaan jonain olennaisesti lahjaluonteisena, Toiselta saatuna, Toisen määrittämänä ja siten hallitsemattomana. Siksi klassinen kristitty ei koskaan voisi kokea kysymystä uskonsa ”toimivuudesta” erityisen ymmärrettäväksi. Uskoa joko on tai ei ole – olennaista on, mihin uskoo.

Toiseksi: jotta kysymys olisi mielekäs, usko on ymmärrettävä ennen kaikkea laadullisena ja määrällisenä todellisuutena ja vasta toissijaisesti, jos ollenkaan, ulkoisen kohteensa määrittämänä itsessään näkymättömänä ja tavoittamattomana ”tyhjänä instrumenttina”. Jos usko on jotain, mikä itsessään ”toimii” – sen sijaan, että sen välittämä ulkoinen kohde (Toinen) toimisi –, se on ainakin periaatteessa jotain mitattavissa olevaa. Emme siis tällöin havainnoi ”uskon silmillä” ulkoisen kohteen toimintaa, vaan havaitsemme itse uskon toiminnan.

Uskon muuttuminen havaintomme kohteeksi on ratkaiseva askel kohti ideologiaa; kun usko objektivoidaan hallinnoimispyrkimystemme kohteeksi, olemme jo ideologiassa. Tällöin uskosta tulee ”jalostettava” tai ”kesytettävä” resurssi, hyötyyn tähtäävän käytön kohde. Vaikka uskon ja toiminnan suhteen pohdiskeleminen tähän tapaan voi tuntua saivartelulta, tuskin voimme jättää huomaamatta tätä olennaista siirtymää havaitsevasta uskosta uskoon, joka havaitaan. Havaitseva usko, usko näkymättömänä ja tyhjänä ”instrumenttina”, ei koskaan voi tulla hallinnan kohteeksi tai resurssiksi. Havaittava usko sen sijaan näyttää mielestämme vaativan kaikenlaista mittaamista ja käyttöopastusta: sen on melkein mahdotonta jäädä vaille huomiotamme. Kun usko muuttuu katsomisesta katseen kohteeksi, jotain on olennaisesti muuttunut.

Ei olekaan sattumanvaraista, että kristillinen maailma on alkanut puhua enenevässä määrin näyn eli vision merkityksestä. Vision kategoriaa on tässä pidettävä katseen kohteeksi tulleen uskon käsitteellisenä uudelleenmuotoiluna. Visio on ennen kaikkea näkymä asetetusta päämäärästä. Petri Yleniuksen Opetuslapseuttaminen-kirjan mukaan se ”on yhteinen näky tulevaisuudesta, joka on realistinen ja tavoitteellinen kuvaus siitä ’luvatusta maasta’, johon me olemme kansaa johtamassa”.

Jotta visio voisi mielekkäällä tavalla olla ”realistinen ja tavoitteellinen kuvaus” saavutettavasta todellisuudesta, millä tavoin todellisuus on ymmärrettävä? Ylenius antaa vihjeen: ”Näky auttaa suuntaamaan toimintaa oikein ja kohdentamaan voimavarat tavoitteiden saavuttamiseksi”. Jos näky (visio) realistinen, mitä tämä realistisuus tässä varsinaisesti tarkoittaa? Eikö sellaista kuvaa todellisuudesta, joka tulkitsee todellisuuden mahdollisimman hyödyllisesti asetetun päämäärän saavuttamisen kannalta? Näyn on toisin sanoen oltava sellainen, että siinä esitetty todellisuudenkuva auttaa kohdentamaan olemassaolevat resurssit mahdollisimman tehokkaasti.

Kätketty ideologia ilmenee strategisen vastaluennan keinoin Yleniuksen käyttämästä sanaparista realistinen ja tavoitteellinen. On yhtäältä oltava realistinen; toisaalta tulee olla realistinen tavalla, joka palvelee asetettua päämäärää. ”Realismin” on siis palveltava tavoitetta – ja juuri tämä paljastaa Yleniuksen ideologian. Epäilemättä tulee mieleen vastaväite: eikö tämä ole melko pahansuopaa luentaa? Eikö Ylenius tarkoita pikemminkin, että näyn tulee olla tavoitteeltaan realistinen, siis totuudenmukainen?

Vastaan, että varmastikin juuri noin Ylenius varsinaisesti tahtoo sanoa; hänen intentionsa ei taatusti ole ideologinen. Kyse on kätkeytymisestä par excellence. Ideologia toimii tehokkaimmin silloin, kun se ei ole tietoista. Mutta jos se ei ole tietoista, meidän ei tule odottaa sen paljastuvan intentioiden, vaan kulttuuristen motiivien tasolla. Kysymys kuuluukin: sisältääkö Yleniuksen ajattelu tällaisen piilevän motiivin? Jos sisältää, on Yleniusta epäilemättä ainakin paikoin luettava oman intentionsa vastaisesti, siis jollain tapaa dekonstruktiivisesti.

Toisaalta voinemme aivan asiallisesti todeta Yleniuksen yhdistävän ja tavallaan samastavan näyn ilmentämän realismin ja sen suoman kyvyn palvella asetettua tavoitetta. Visio on siis jotain, joka välittää meille todellisuuden totuudenmukaisesti, mutta samanaikaisesti niin, että tuo totuudenmukaisuus motivoi ja auttaa meitä saavuttamaan visiossa asetetun. Todellisuuden faktuaalinen representaatio on siten sellaisenaan riittämätön. Kuvan on sisällettävä myös elementit, jotka ikään kuin työntävät ja kehottavat, siis ohjaavat toimimaan määritellyn hyödyllisyyden mukaisesti. Ylenius kirjoittaakin: ”Näky saa ihmiset innostumaan, motivoitumaan ja osallistumaan – seurakunta herää elämään ja toteuttamaan Jumalan antamaa näkyä.”

Tämä tarkoittaa, että tarjolla olevista totuudenmukaisista visioista – todellisuuden representaatioista – on valittava se, mikä sisältää varsinaisen ”luvatun maan” kuvan lisäksi ”luvatun maan” saavuttamisen kannalta hyödyllisimmän aineiston. Vision on oltava totuudenmukainen, mutta sen on oltava sitä tietyllä määrätyllä tavalla – nimittäin tavalla, joka palvelee parasta mahdollista saavutettavuutta eli suurinta mahdollista hyötysuhdetta, tavalla joka auttaa kohdentamaan resurssit ja hylkäämään tavoitteen kannalta tarpeettoman ja niin edelleen. Tällaisen ”totuudenmukaisuuden” ongelmana vain on, että se on olemuksellisesti pelkistävää propagandaa ja siten läpeensä ideologista. Tässä tapauksessa kapitalistista.

Ylenius kirjoittaa: ”Jotta näky voidaan saavuttaa, tarvitaan strategia eli suunnitelma, joka esittelee ne keinot, millä näky voidaan saavuttaa.” Tämä suunnitelma sisältää Raamatun arvot ja periaatteet ”sekä alleviivaa ne menestystekijät, joiden avulla uskomme onnistuvamme”. On kiintoisaa huomata, kuinka ilmeisellä tavalla Raamatun ilmoitus palautuu tässä arvojen ja periaatteiden varannoksi. Ennen kaikkea on kiintoisaa, kuinka huolimattomasti ideologian jäljet tulevat peitetyiksi: suunnitelma ei ainoastaan sisällä raamatullisia arvoja ja periaatteita vaan lisäksi alleviivaa eli kohdentaa katseen erityisellä tavalla menestyksen kannalta olennaisiin resursseihin.   Se, että Ylenius monen muun tapaan kiinnittää erityistä huomiota laatuun ja määrään, todentaa edelleen yllä esitetyn. Näkyyn panostaminen tuottaa kasvua eli laadullista ja määrällistä moninkertaistumista: ”Jos näin ei käy, jotain pitää korjata. Silloin tulee arvioida tilanne näyn tavoitteiden kautta ja tehdä tarvittavat toimenpiteet.”

Modernin kristillisyyden visio- eli näkykeskeisyyttä on pidettävä ideologisena, sillä visiossa ei perimmäisessä mielessä ole kyse mistään satunnaisesta ja vapaaehtoisesta (vain sen spesifi sisältö on ”vapaa”). Ylenius ja moni muu korostaa, ettei seurakunta tule toimeen ilman näkyä: näky (ja sen seuraaminen) on seurakunnan elinehto. Tämä tarkoittaa, että vision pelkistämän todellisuudenkuvan tuolle puolen jäävä maailma monimielisyyksineen, satunnaisuuksineen ja toiseuksineen sulkeistetaan ulkopuolelle ja jopa kielletään. ”Realistista” on se, mikä palvelee näyssä asetettua tavoitetta.

Sellaisten vapaiden suuntien kristillisten opaskirjojen klassikoiden kuten Bill Hybelsin Rohkea johtajuus ja Rick Warrenin Tavoitteena elämä ylimalkainenkin – saati sitten tarkka – luenta paljastaa samankaltaisen ideologisen motiivin, joka on olennaisella tavalla kapitalistinen. Ideologia kohtelee toisinajattelijoita hiljaisella, ulos sulkevalla, väkivallalla. Se, joka ei halua lähteä mukaan seurakunnan ”yhteiseen” näkyyn, tulee diagnosoiduksi hengelliseksi ongelmatapaukseksi. Näystä kieltäytyminen johtaa toiseuteen ja ulkopuolisuuteen. Moderni ”näkykristillisyys”, joka objektivoi uskon ja pyrkii hallinnoimaan sitä, ei perinteisen kristillisyyden tapaan ole kiinnostunut niinkään siitä, onko jokaisen uskon (ulkoinen ja hallitsematon) kohde sama. Sitäkin enemmän sitä kiinnostaa jokaisen uskon samanlaisuus.

Uskon samanlaisuudesta huolehtiminen synnyttää toki hienoa joukkuehenkeä ja läpäisemätöntä yhtenäisyyttä, mutta vain todellisen erilaisuuden torjumisen kustannuksella. Todellisuuden konfliktuaalisuus häviää keinotekoisesti asetetun väkivallan havaitsemisen nollatason (josta kohta lisää) alapuolelle: muodostuva konsensus on artificial flavour, todellakin kiusallisen imelä. Ideologian sisältä käsin nähtynä tätä torjuntaa voi olla vaikea huomata, koska esimerkiksi yleniuslaiseen opetuslapseusnäkyyn kuuluu liturgisena elementtinä lausumia kuten ”jokaisen tulee saada olla oma itsensä”. Sikäli kuin näyssä kuitenkin on kyse ideologiasta, vain sellainen omana itsenä oleminen, joka ei aseta näkyä kyseenalaiseksi, on sallittavaa. Koska ideologia toisaalta sulkeistaa todellisuuden ulkopuolelle kaiken näylle vieraan, se ei kykene havaitsemaan rasismiaan.

Tähän liittyen voimme soveltaa Žižekin objektiivisen väkivallan käsitettä:

Olennaista tässä on kuitenkin se, että subjektiivista ja objektiivista väkivaltaa ei voida havaita samasta näkökulmasta: subjektiivinen väkivalta voidaan tunnistaa vasta väkivallan nollatasoa vasten. Se koetaan vain jonakin häiriötekijänä, joka rikkoo ”normaalin”, rauhanomaisen olotilan. Objektiivinen väkivalta taas on näkymätöntä, koska juuri se pitää yllä väkivallan nolla-tasoa, jota vasten jokin vasta koetaan subjektiiviseksi väkivallaksi. Järjestelmään kuuluva väkivalta on siis hieman kuin fysiikan pahamaineinen ”pimeä aine”, liiankin näkyvän subjektiivisen väkivallan näkymätön vastinpari.

Objektiivinen väkivalta kuuluu siten itse systeemiin. Se on väkivaltaa, joka varsinaisesti on yksi ideologian toimivuuden ehdoista. Systeemin eli ideologian sisältä päin tarkasteltuna sitä ei ole mahdollista havaita, koska sen havaitseminen demystifioisi ideologian ja veisi siltä perimmäisen uskottavuuden.

Jos usko muuttuu objektivoiduksi ja hallinnoitavaksi kohteeksi, muodostuu ideologioita, jotka pyrkivät määrittelemään hyvän ja pahan uskon pystyttämällä keinotekoisen erojen järjestelmän. Kapitalisoituneessa kristillisyydessä ”hyvä” usko on aktiivista: se synnyttää näkyviä tuloksia eli ilmenee moninkertaistumisena, siis ”sielujen voittamisena” (vrt. vesivoimalaitos ja ”kesyttäminen”). ”Paha” eli huono usko on tällöin passiivista. Se ei voita sieluja tai tee mitään muutakaan näyn kannalta merkitsevää. Tämä hyvän ja pahan ero koetaan ideologian piirissä fundamentaalisena. Erottelun taustalla oleva väkivalta, uskon objektivoiminen, jää huomaamatta, koska sen on jäätävä huomaamatta. Ilman tätä väkivaltaahan ideologiaa ei olisi. Väkivallan nollataso paikantuu tässä tapauksessa keinotekoiseen erotteluun hyvän ja pahan uskon välillä.

Herää väistämättä kysymys: mikä ajaa modernin kristillisyyden kapitalismiin? Miksi moderni kristinusko ideologisoituu? Miksi usko objektivoidaan ja muutetaan hallinnoinnin kohteeksi? Voidaksemme vastata näihin kysymyksiin meidän on palattava luvun alussa esitettyyn problematiikkaan, jonka etenkin nykyaikainen karismaattinen kristinusko kokee relevanttina. Kun kristitty alkaa kysellä, kuinka saisi uskonsa toimimaan käytännössä, hän tietenkin jo kohtelee uskoaan objektina, vaikkei vielä tietoisesti pyrkisikään hallinnoimaan sitä. On kysyttävä: miksi tämä problematiikka koetaan relevanttina? Miksi moderni kristitty haluaa saada uskonsa ”toimimaan”?