torstai 31. maaliskuuta 2016

Ratkaistu pahan ongelma? Filosofis-ideologiakriittinen interventio



Johdanto

Tiiliskiviopuksessaan Philosophical Foundations for a Christian Worldview W.L. Craig ja J.P. Moreland kirjoittavat:

Laajasti puhuen meidän täytyy erottaa toisistaan älyllinen pahan ongelma ja emotionaalinen pahan ongelma. Älyllinen pahan ongelma liittyy siihen, kuinka antaa rationaalinen selitys Jumalan ja pahan rinnakkaiselle olemassaololle. Emotionaalinen pahan ongelma liittyy siihen, kuinka lohduttaa niitä, jotka kärsivät ja kuinka purkaa ihmisten emotionaalinen vastenmielisyys Jumalaa kohtaan, joka salli moisen pahan. Älyllinen ongelma on filosofin aluetta; emotionaalinen ongelma on neuvontantajan aluetta. (Craig & Moreland 2003: 536, käännös M.N.)

Analyyttisen kristillisen teismin tarjoama ratkaisu älylliseen pahan ongelmaan on tietenkin sellaisenaan – loogisesti – vakuuttava. Vastauksen perusrakenne voidaan tiivistää lausumaksi: ”Kaikkivoivalla ja täydellisen hyvällä Jumalalla voi olla moraalisesti riittävät syyt sallia pahan olemassaolo” (ks. mts. 540). Ei ole mahdollista osoittaa, ettei tämä ole loogisesti mahdollista; ja kuten Craig on useissa yhteyksissä todennut, teistille riittää pelkkä ”mahdollisesti, x”. Sama rakenne toistuu probabilistisen version – so. ”ei ole/ on todennäköistä, että on olemassa kaikkivoipa ja täydellisen hyvä Jumala” – tapauksessa: emme ole sellaisessa kognitiivisessa positiossa, joka oikeuttaisi tiedollisesti lausumaan ”on epätodennäköistä, että x”. Voidaan siis sanoa, että pahan ongelman analyyttisen ratkaisun ekonomia on olennaisesti ”ei-tietämisen” ja mahdottomuuden taloutta: Jumalan täydellisyys jää kokemuksemme ulkopuolelle sikäli kuin voimme ”kokea” hänen kaikkivoipuutensa ja hyvyytensä vain privatiivisesti, toisin sanoen niiden vajauksena. Analyyttinen kristillinen teismi tarjoaa siten loogisen vastauksen tämän vajauksen olemassaololle.

Ratkaisu on nimenomaan muodollinen, sillä se edellyttää kahtiajakoa, jossa sisältö (kokemus, kokevan subjektin puolueellinen ulottuvuus) sulkeistetaan emotionaalisen alueelle. Filosofisen ratkaisun tapahtuma sijoittuu kokonaisuudessaan formaalis-universaalin metakielen (modaalilogiikan) kiistattomalle ja yksiselitteiselle alueelle. Pahan kokemus objektivoituu teoreettisen katseen kohteeksi, joka voidaan ilmaista ja käsitellä kaavamaisesti modaalilogiikan ja Bayesin teoreeman kaltaisilla formaalisilla apparaateilla. ”Jumala” ja ”paha” toisin sanoen muuttuvat teoreettisen, ”ei-subjektiivisen”, katseen – ja tälle katseelle välittömästi läsnäoleviksi – objekteiksi. Tämä objektivoiva ele on ratkaisun toimivuuden välttämätön ehto. Sen hintana on teoreettista kehystä edeltävän kokemuksen kielto, joka Craigilla ja Morelandilla artikuloituu (muun muassa) kahtiajakona älylliseen (universaaliin, objektiiviseen) ja emotionaaliseen (partikulaariseen, subjektiiviseen).

Toisaalta analyyttisen teismin on yhdessä ja samassa objektivoinnin eleessä kiellettävä kielen symbolinen ja välittävä olemus – sen on toisin sanoen ajateltava, ettei kieli sinänsä ole olennaisesti muuta kuin ”läpinäkyvä” instrumentti, joka ei vähimmässäkään määrin häiritse todellisuuden välitöntä läsnäoloa. Logiikan ja matematiikan formaalinen syntaksi tavoittaa siten ”olemisen mielen” yksinkertaisuudessaan sellaisenaan ja häiriöttömästi (ks. Van Inwagen 1998: 237). Kieli simpliciter vastaa todellisuutta: sen objektit ovat tavallaan todellisuuden itsensä objekteja. Objektia sinänsä ei mielletä kielessä suoritetun symbolisaation tuottamaksi, vaan objektin ajatellaan ilmenevän suoraan kokemuksessa:

Teistinen realisti voi oikeutetusti uskoa sekä kokemuksessa ilmenevien aineellisten objektien että tajuisten olentojen olemassaoloon ja tietoon niiden luontaisista lajityypillisistä ja modaalisista ominaisuuksista. (Puolimatka 2009: 622.)

Näin luonto (todellisuus) sinänsä ymmärretään tajuiselle subjektille ilmenevänä objektien moninaisuutena. Jotta pahan ongelman ratkaisu analyyttisen metafysiikan tapaan mahdollistuu, on siis tehtävä joitakin merkittäviä rajauksia ja esioletuksia: (1) Ihmisen suhde todellisuuteen ei ole symbolisaation välittämä – virtuaalinen –, vaan välitön, aktuaalinen: kieli on olennaisesti pelkkä ”läpinäkyvä” instrumentti, jossa todellisuus ”tuodaan” meille läsnäolevana ja ”sellaisenaan”. (2) Formaalinen modaalilogiikka ilmaisee olemisen luonnetta adekvaatisti. Siksi (3) maailma ilmenee objekteina ja subjekteina jo kokemuksemme tasolla: formaalilogiikka on tämän kokemuksen muodollinen kuvaus.

Tämän esseen on tarkoitus suorittaa interventio: pyrkiä osoittamaan analyyttisen metafysiikan pahan ongelman ratkaisun taustalla olevaan torjuttuun ja kiellettyyn. Toisaalta pyrin todistelemaan, kuinka analyyttinen metafysiikka itse perustuu olennaisella tavalla fiktioon todellisuuden olemusta ja struktuuria selittäessään. Hyödynnän esityksessäni niin Martin Heideggerin fenomenologisia lähtökohtia kuin Slavoj Žižekin psykoanalyyttistä ideologiakritiikkiäkin. Aluksi pyrin Heideggeria seuraten yleisellä tasolla, karkean luonnosmaisesti, problematisoimaan metafysiikan projektin perustavan lähtökohdan itsestäänselvyyden tarkastelemalla subjekti – objekti -jaon mahdollistumisen ehtoja. Tämän jälkeen etenen kohti tuon projektin poliittista kritiikkiä Žižekin avaamassa lacanilaisessa horisontissa. Näin muodostan esitykseni teoreettisen pohjan, alustavan ja välttämättä aiheeseen nähden pitkäksi venyvän purkutyön. Lopuksi palaan takaisin pahan ongelmaan ja pohdin paljastuneen asetelman poliittisia ulottuvuuksia hieman tarkemmin.

Esseen motoksi voisi ajatella saksalaisen dogmaatikon Horst Georg Pöhlmannin (1974: 105-106) väitettä: ”Perimmältään epäonnistuvat kaikki apologeettiset kirjoituspöytäteoriat yrittäessään ratkaista pahan ongelmaa. On olemassa vain yksi ratkaisu, nimittäin se, ettei ole mitään ratkaisua”. Jotta pahan ongelmaan voi esittää rationaalisen ratkaisun – kuten tekevät niin Craig ja Moreland kuin tahoillaan myös Alvin Plantinga ja Peter Van Inwagen – on loppujen lopuksi kiellettävä ongelman varsinainen ongelmaluonne. Annetun ratkaisun rakenne on: ”Jumala on kaikkivoipa ja täydellisen hyvä. Et voi kokea sitä, mutta voit tietää sen logiikan avulla…” Tämä on tietynlainen näennäisratkaisu, joka perustuu itse ongelman ohittamiseen. Pahan ongelman loogis-älyllinen struktuuri nimittäin edellyttää ”eksistentiaalisen” kokemuksen pahasta, jonkinlaisen loogisen operaation itsensä kätkemän antagonismin. Tämä kokemuksen taso on kuitenkin salaisesti kiellettävä objektivoimalla eksistentiaalinen asetelma ”filosofiseksi ongelmaksi”, jota universaali rationaalinen subjekti työstää formaaliloogisen kalkyylin läpi kohti ratkaisuaan.

Tarkoitukseni ei siis ole argumentoida, ettei pahan ongelman ratkaisu sinänsä toimisi. Pikemminkin pyrin osoittamaan, millaisille ”ontoteologisille” ja ideologisille siirroille ratkaisun tosiasiallinen toimivuus perustuu. Tässä mielessä en pelaa analyyttisen filosofian kentällä. Silloin, kun metafysiikka ja formaalilogiikka sanelee säännöt, uskon kristillisen analyyttisen teismin olevan huomattavasti ateistista vastapuoltaan vahvemmilla. Molemmat osapuolet turvautuvat tällöin läsnäolon diskurssiin – ne allekirjoittavat yhden ja saman valtapoliittisen objektivoivan eleen ja salaisen torjunnan. Tämän tekstin diskurssi ei ole niinkään metafyysinen ja ”ontoteologinen” kuin fenomenologis-psykoanalyyttinen. (Analyyttisellä filosofialla on suorastaan patologinen tapa sivuuttaa tässä kohtaa kaikki mannermainen metafysiikan kritiikki ”sanamagiana”, jolle annetaan ”some kind of wacky postmodernism” -tyyppinen halventava idiosynkraattinen status.) Nähdäkseni juuri tämänkaltainen lähtökohta mahdollistaa ja osoittaa merkittävällä Pöhlmannin väitteen paikkansapitävyyden. Pahan ongelma on aidosti ratkaisematon.


Subjekti, objekti ja representaatio

Analyyttinen metafysiikka katsoo subjektin ja objektin olevan ”objektiivisessa maailmassa” vallitsevia annettuja. Vaikka kukaan ei ole koskaan kokenut puhdasta objektia a priori sen omassa objektimaisuudessa, analyyttinen filosofia olettaa objektin olevan jotain luonnosta löytyvää. Tällä tavoin se sekoittaa toisiinsa sen, mitä aina jo olettaa ja sen, millä pyrkii selittämään inhimillistä kokemusta. Oireellisena lausumana voi esimerkiksi pitää Tapio Puolimatkan (2009: 603) melkein ohimennen esittämää väitettä: ”Intuitio tarjoaa tietoa siitä, millä tavalla aineellinen maailma jakautuu objekteihin.” Objekti ei nimittäin ole mitään, mikä koskaan voisi – kaikessa objektimaisuudessaan – välittömällä tavalla realisoitua kokemuksellisessa intuitiossamme. Emme siis koskaan aisti tai koe puhdasta objektia, eikä ”aineellinen maailma” jakaudu kokemuksessamme subjekteihin ja objekteihin, vaan subjekti – objekti -jako on jotain, minkä projisoimme kokemukseemme ja millä pyrimme selittämään sitä.

Puolimatka on siis oikeassa vain siinä mielessä, että ilman muuta maailma, joka jo valmiiksi ymmärretään objektina – siis ”aineellinen maailma” – noudattaa partikulaarisiksi objekteiksi tai subjekteiksi ja objekteiksi jakautumisen vääjäämättömältä näyttävää logiikkaa. Sen sijaan hän on sokea kokemuksen varsinaisuudelle, nimittäin sille, ettei maailma sinänsä realisoidu objektina tai objektien joukkona. Tämä sokeus ilmenee oudolla, hieman jännitteisellä, tavalla:

Tavallisessa kokemuksessa ihmiset, eläimet, esineet, tapahtumat ja yhteiskunnalliset suhteet kuten valtio, perhe ja seurakunta hahmotetaan kokonaisuuksina. Vaikka ihminen on tavallisessa kokemuksessaan tietoinen siitä, että todellisuudessa on matemaattinen,fyysinen, biologinen, psyykkinen, looginen, kielellinen, taloudellinen, sosiaalinen ja moraalinen aspekti, näitä osa-alueita ei tavallisessa kokemuksessa koeta toisistaan erillisinä vaan liittyneinä konkreettisiin esineisiin, olioihin, ilmiöihin, tapahtumiin ja prosesseihin. (Puolimatka 2009: 508.)

Yhtäältä kokemus on siis ajateltava ”holistiseksi” ja välittömäksi, tietyllä tapaa ei-erottelevaksi ”sulautumiseksi” (ks. mp.); toisaalta jo kokemusta määrittää ”tietoisuus” sen jakautumisesta erilaisiin aspekteihin. Puolimatkan kuvausta määrittelee implisiittinen ja sisäänkirjautunut kehämäisyys. Hän kuvaa ”sulautunutta” arkikokemusta sisällöllisesti (kokonaisuuksiin) jakautuneena kykenemättä yksinkertaisesti päättämään tilannetta lopullisesti primaariseksi etukäteen olettamansa ”holismin” (sulautuminen, palautumattoman moninaisuuden ykseys-harmonia) hyväksi. Tämän antagonismin, joka ilmenee kätkeytyvänä subjekti – objekti -jaon esioletuksena, hän määrittelee ”dialogisesti” tai ”dialektisesti” ykseyden-moneuden muodostamaksi sulautumiseksi, mikä tuo mieleen klassisen hegeliläisen Aufhebungin säilyttävän kumoamisen. Onkin kysyttävä: Entä jos tietoisuutta todellisuuden ”viattomasta” ja ”neutraalista”, ”objektiivisesta” jakautumisesta (subjektiin ja objektiin) säätelee tiedostamaton teko, traumaattinen ”ymmärrys” jostain paljon radikaalimmasta ja väkivaltaisemmasta jakautumisesta – arkikokemuksen itsensä sisältämästä, todellista sulautumista häiritsevästä oireesta? Tällöin Puolimatkalla ja metafysiikassa laajemmin ilmenevä jakautuminen olisi sekundaarinen ja ratkaisevasti poliittinen tapahtuma, kastraatio, vaarallisen ylimäärän poistaminen diskurssin legitimoimiseksi.

Tässä kohtaa jatkan kuitenkin heideggeriläistä luonnostelua ja palaan esittämäni kysymyksen horisonttiin myöhemmässä. Siis: jotta intuitio voisi tarjota tietoa maailman tavasta jakautua objekteihin, on ensin oletettava maailma, joka jakautuu objekteihin. Tätä jakoa ei löydetä maailmasta annettuna. Niinpä se, mikä antaa tietoa maailman tavasta jakautua objekteihin, ei olekaan jokin pohjimmainen intuitio, vaan aivan erityinen tapa ymmärtää olemisen luonne (ja siten myös intuition suhde olemisen järjestykseen). Heidegger kirjoittaa:

Oleva kokonaisuudessaan tulkitaan siten, että olevaa on vasta ja pelkästään se, minkä esittävä ja tuottava ihminen asettaa olevaksi. … Olevan olemista etsitään ja se myös löydetään olevan esitettävyydestä. (Heidegger 2000: 25.)

Heideggerin mukaan ”[o]levan objektivoiminen toteutuu esittämisessä” eli representaatiossa (mts. 22). Fysiikka on luontoa koskevaa tietoamme, nykyään erityisesti ”tietoa aineellisista kappaleista ja niiden liikkeistä”. Fysiikan muotoutuessa matemaattiseksi tapahtuu olennainen päätös, jossa fysiikka ”itse ja itseään varten” asettaa jotain jo edeltä käsin tunnetuksi. Heideggerin mukaan tämä päätös liittyy projektioon luonnon itsensä olemuksesta, luonnosta tiedon tavoittelun objektina. Tällöin luonnosta tulee ”avaruudellis-ajallisesti määrittyvien massapisteiden liikkeiden itseensä sulkeutuva kokonaisuus”. (Mts. 12-13.)

Tere Vadénin (2012: 28) mukaan ”ongelma on, että subjekti – objekti -jakoon sisältyvää kehämäisyyttä ei tunnisteta, vaan jako esitetään luonnontieteellisesti objektiivisena totuutena tai filosofisesti välttämättömänä ei-kehämäisenä lähtökohtana”. Niin tiede kuin koko analyyttinen metafysiikkakin (apologetiikkoineen ja luonnollisine teologioineen kaikkineen) edellyttävät tietyn ”ontoteologisen” ratkaisu-eleen, josta Vadén Heideggeria seuraten kirjoittaa:

Luonnontiede väittää, että subjekti ja objekti ovat jotakin, jotka luonnosta löydetään. Luonnontiede väittää, että luonto koostuu esineistä ja että tiedettä tekevä ihminen – tai tiede itse tai mikä tahansa muu subjekti – on myös eräs esine, kuten aivot, tai ”psyykkinen esine”, kuten mieli. Mutta tosiasiassa subjekti ­– objekti -jako on oletettava jo etukäteen, jotta tiedettä ylipäänsä voidaan tehdä. Ilman jaon olettamista tavanomainen luonnontiede ei ylipäänsä ole mahdollista (mittauksia ei voida tehdä, kappaleita yksilöidä, tutkijan vaikutusta eliminoida ja niin edelleen). Näin jo etukäteen oletetun subjekti – objekti -jaon piirteet sotkeutuvat [paitsi] erottamattomasti ja tiedostamattomasti oletetetun objektiivisen tietoon, myös oletetun objektiiviseen tietoon subjekti ­– objekti -jaosta itsestään (tai subjektiviteetista tai objektiviteetista). (Mts. 28-29.)

Tämä on Vadénin mukaan ”[k]arkeasti mutta samalla hyvinkin pakottavasti” syynä luonnontieteen kyvyttömyyteen tunnistaa toimintaansa sisältyvää vallantahtoista puolueellisuutta. Esineellisyys, subjekti ja objekti eivät löydy luonnosta, vaan ne oletetaan sinne – luonnontieteen mahdollisuusehtona –; samalla nämä oletukset on luonnontieteen nimissä pyrittävä kieltämään, ”mistä seuraa kieroutuneisuus”. Subjektiviteetti on jotain hiljaisesti oletettua, mutta tämän oletuksen piirteet näkyvät ”löydöksissä enemmän tai vähemmän tiedostettuina kieroutumina ja puolueellisuuksina”. (Mts. 29.)

Filosofiassa asetelma eli kehän tunnistamattomuus näkyy filosofian vaatimuksessa ”koskea rationaalisten subjektien välistä mahdollisimman yleispätevästi muotoiltua kommunikaatiota erilaisista tiedonkappaleista ja lauseista” (mp). Heideggerin mukaan koko analyyttisen metafysiikan traditio syyllistyy tähän kehän tunnistamattomuuteen. Puolimatkan oireellisesti mainitsemassa ”intuitiossa” ei oikeastaan ole kyse muusta kuin sellaisesta intuitiosta, joka on jo tullut tietynlaisen olemisenymmärryksen ohjaamaksi. Tällainen intuitio on jotain tuotettua, asetetun kehyksen synnyttämää. Jos subjekti ja objekti nähdään olevan itsensä sisältämiksi annetuiksi, syntyy asetelma, jossa maailma antautuu koettavaksi ainoastaan objektina, kun taas ihmisestä tulee maailmaa kokeva subjekti, kokijasubjekti. Näin etukäteen oletettu, mutta varsinaisesti maailmaan itseensä sisältymätön kategoria alkaa muokata kokemustamme maailmasta ja ymmärrystämme siitä jäljestä päin. Jos subjektin ja objektin kategoria ei sisälly maailman olemiseen sellaisenaan, ”maailmankuvakaan” ei voi tarkoittaa mitään välittömällä tavalla autenttista kuvaa maailmasta, vaan kyse on kuvaksi ymmärretystä maailmasta:

Siellä missä maailma muuttuu kuvaksi, oleva kokonaisuudessaan on määritelty sellaiseksi, minkä varalta ihminen valmistautuu ja minkä hän vastaavasti haluaa tuoda eteensä ja pidellä siinä; minkä hän siten ratkaisevassa merkityksessä haluaa asettaa eteensä. Maailmankuva olemuksellisesti ymmärrettynä ei tämän vuoksi ole kuva maailmasta vaan maailma, joka käsitetään kuvaksi. (Heidegger 2000: 25.)

Tällöin on olennaisesti kysymys representaatiosta. Maailmankuvassa ei kuitenkaan ole kyse yksinomaan jäljennöksestä: moderni tiede ja filosofia tarkoittavat sillä paljon enemmän, nimittäin, ”että asia on itse edessämme sellaisena kuin kuva tuo sen eteemme” (mts. 24). Heideggerin mukaan metafysiikan tapa ymmärtää olemisen luonne on siis ”yhtä kuin asettaa oleva itse eteensä niin kuin se on ja pitää sitä jatkuvasti tällä tavoin edessään asetettuna” (mts. 25).

Koska itse kuvan (kehyksen) asettaminen kätkeytyy, maailma näyttää itsestäänselvällä tavalla paljastavan meille ”intuitiossa” itsensä yksilöitävien objektien joukkona, jota (kartesiolainen) subjekti havainnoi. Formaalilooginen ja matemaattinen kieli näyttäytyvät ainoastaan tämän alkuperäisemmän, kätkeytyvän, representaation muodollisena ja adekvaattina esitystapana. Toisin sanoen metafysiikka itse katsoo tarkastelevansa ”olevaa sellaisenaan” (ks. esim. Craig & Moreland 2003: 174), vaikka se pikemminkin tarkastelee omaa olevan representaatiotaan.


Theoria ja objektivoiva katse

Representaatio ”asian itsensä” eteen-asettamisena tarkoittaa, että oleminen ja todellisuus tulkitaan metafysiikassa subjektille avautuvana välittömänä läsnäolona. ”Löydetty” empiiristen objektien moninaisuus, spatiotemporaalinen universumi, on ”tässä ja nyt” – ilman, että mikään aiheuttaisi ratkaisevaa tai radikaalia katkosta teoreettisessa reflektiossa. Tästä seuraa, että abstracta – abstraktit objektit – kuten loogisten kaavojen operaattori-symbolit, näyttävät ilmeisellä ja apriorisella tavalla identifioituvan olevaisen mielekkääksi rakennekuvaukseksi.

On olennaista huomata, kuinka ristiriidan, epäjatkuvuuden tai eron sisältökäsite pelkistyy relaatioksi, joka voidaan ilmaista formaalilogiikan eksklusiivisella disjunktiolla (A v ~A). Sellaisenaan (A v ~A) ei tietenkään ole muuta kuin idioottimainen tyhjä symbolijono: se ei ”sisällä” ristiriitaa tai epäjatkuvuutta vaan ainoastaan toimii sen arbitraarisena merkitsijänä. Merkkijono pelkkänä satunnaisten symbolien sisällöttömänä suhteena ei ole edes suhde, sillä mikään siinä ei sellaisenaan mahdollista tai oikeuta sen identifikaatiota epäjatkuvuuden merkitsijänä. Siten (A v ~A) ei ilmaise ainoastaan suhdetta, vaan toimii myös abstrahoituna sisällön merkitsijänä. Suhde ja sisältö lankeavat ”yksiin”. Toisaalta abstrakti kaava jättää näkyviin pelkän ristiriidan symbolisaatiomuodon niin, että aktuaalinen sisältö ilmenee ainoastaan piilevänä itse rakenteessa, jonka kuvausta kaava on. Kaava toisin sanoen representoi epäjatkuvuuden tai ristiriidan yleistä rakennetta. Se on yhtä kuin kohteensa eteen-asetettuna, kuvaksi ymmärrettynä.

Jotta olisi mahdollista (esim. Peter Van Inwagenin tapaan) ymmärtää formaalinen kaava adekvaatiksi ja siten jäännöksettömäksi todellisuuden rakennekuvaukseksi, on kiellettävä kuvaksi ymmärtämisen tapahtuma eli kehyksen asettaminen. Maailma on miellettävä subjektin eteen asetetuksi objektiksi sellaisenaan: objektiksi, jota symbolijono (A v ~A) vastaa korrespondentiaalisesti ja suoraan läsnäolevasti. Tässä asetelmassa – subjektissa ja maailmassa hänen eteensä asetettuna – tutkijasubjekti asettuu tiedostamattomalla tavalla ”mahdottomaksi” teoreettiseksi katseeksi, ”objektiiviseksi” katseeksi joka katselee kohdettaan tarkastelevaa tutkijasubjektia tämän itsensä ulkopuolelta. Tämä ”ulkopuolelle” asettumisen mahdoton ele – totuus sen subjektipositiosta tai sen totuus subjektin positiona – on kätkettävä, sillä sen eksplikoituminen teoreettis-filosofisessa tarkastelussa romahduttaisi itse suoritettavan teon mielekkyyden, jonka tarkoitus on tuottaa ”sitovaa” ja ”objektiivista” tietoa ”todellisuuden rakenteesta”.

Toisin sanoen se, mikä filosofian on tässä kiellettävä, on sen suorittaman rakennekuvauksen välttämätön, sitä edeltävä, mahdollisuusehto: etukäteen asetettu näyttämö, symbolinen järjestys, ”joka on nimenomaan sellainen formaalinen järjestys, joka täydentää ja/tai katkaisee ’ulkoisen’ faktuaalisen todellisuuden ja ’sisäisen’ subjektiivisen kokemuksen duaalisen suhteen” (Žižek 2011: 57). Symbolisessa järjestyksessä on kysymys ajattelulle ulkoisesta toisesta näyttämöstä, ”jonka kautta ajattelun muoto artikuloidaan jo etukäteen” (mts. 57): se on ”ajattelun muoto”, mutta sen ”ontologinen status ei ole ajattelun status” (ks. mts. 56). Symbolinen järjestys on siten jotain, minkä subjekti asettaa tiedostamattomasti. Tarkalleen ottaen filosofian on kiellettävä juuri tämä asettamisen akti. Subjektin on ikään kuin uskottava, ettei näyttämö ole niinkään hänen katsettaan kuin Toisen katsetta varten. Metafysiikassa tämä ”ison Toisen” katse on tietenkin theorian mahdoton katse, katse jota varten ”objektiivisen todellisuuden” näyttämö asettuu ja asetetaan.

Subjekti-objekti -erottelussa (jonka hyödyntäminen tulee tässä ymmärtää puhtaasti nominaalisesti) theorian katseessa on kysymys minua (subjektia) katselevasta objektista. Katse on toisin sanoen ”se kohta objektissa (kuvassa), josta katselevaa subjektia jo katsellaan”. (Žižek 2009: 12.) Siinä määrin kuin subjekti samastuu tähän katseeseen eli käy ilmi, että ”objektin katse” on yhtä kuin subjektin etukäteen tiedostamattomasti artikuloima etäisyys itsestään, joka samalla ja juuri tästä syystä estää kuvan näkemisen turvallisen ”objektiivisen” etäisyyden päästä (ks. mp.), filosofialle avautuu sen mahdollistava sokea piste. Metafysiikka on siis mahdollista vain siinä määrin kuin se kätkee itseltään totuuden theorian ”objektiivisesta” katseesta.

Ideologian ylevässä objektissa (2011) Žižek hahmottelee samaa asetelmaa suhteessa subjektin ja substanssin käsitteisiin. Klassinen metafysiikka näkee substanssin objekti-entiteettinä, johon ominaisuudet kiinnittyvät tai joita se ”kantaa”. Substanssin luonne on perinteisesti ymmärretty ykseytenä, mikä ilmenee jo käsitteen omasta historiasta. Patristisen ajan teologi Tertullianus loi substantia-termin ilmaisemaan kolminaisen Jumalan  perustavanlaatuista ykseyttä (McGrath 2012: 337). Ominaisuus (property) kiinnittyy substanssiin, joka mielletään jonkinlaiseksi olevan perustavaksi/ perustavanlaatuiseksi yksiköksi. Metafysiikassa subjekti ja objekti ovat substantiaalisia: ne toisin sanoen ovat substansseja, perusyksiköitä, hajoamattomia ykseyksiä, joita mikään radikaali ei-itseidenttisyys ei määrittele. Ne ovat olemassa ”sellaisinaan”, formaalisen ilmaisun itsestäänselvinä elementteinä. Žižekin panos keskusteluun on tässä suhteessa olennainen hänen tarkastellessaan subjektin ja substanssin sisällöllis-rakenteellisia mahdollisuusehtoja. Ernesto Laclaun Žižekiä siteeraava esipuhe ilmaisee tämän problematiikan selkeällä tavalla:

Jos olemusta ei itsessään halkaista, jos se ei havaitse itseään äärimmäisen vieraantumisen liikkeessä vieraana entiteettinä, niin silloin itse olemuksen ja ilmiön välinen ero ei voi estabilisoida itseään. Tämä olemuksen itse-halkeama tarkoittaa, että olemus on ”subjekti” eikä vain ”substanssi”. Yksinkertaistetusti tämän voi ilmaista toteamalla, että ”substanssi” on olemus siinä määrin kuin se reflektoi itseään ilmiöiden maailmassa, fenomenaalisessa objektiivisuudessa, ja ”subjekti” on substanssi siinä määrin kuin se itse halkaistaan ja se kokee itsensä jonain vieraana, positiivisesti annettuna entiteettinä. Voimme sanoa paradoksaalisesti, että subjekti on substanssi nimenomaan siinä määrin kuin se kokee itsensä substanssina (jonain vieraana, annettuna, ulkoisena, positiivisena, itsessään olemassaolevana entiteettinä). ”Subjekti” on vain nimi tälle ”substanssin” sisäiselle etäisyydelle itsestään, tälle tyhjälle paikalle, josta substanssi voi havaita itsensä jonain vieraana. (Žižek, sit. Laclau, teoksessa Žižek 2011: 32-33.)

Toisaalla Žižek kutsuu tätä sisäistä etäisyyttä näkymää häiritseväksi ”tahraksi”, joka on juuri katse objektina eli (tässä) theorian mahdoton ”objektin katse”, objektiivinen katse: ”Voitaisiin sanoa, että kyse on paikasta, jossa juuri (näkökulmani) kehys on jo kirjattu kuvan ’sisältöön’” (Žižek 2009: 12). Substanssin itseidenttisyyden hajottava etäisyys on yhtä kuin symbolisen järjestyksen halkaiseva Reaalinen, symbolisaatiota vastustava ”ydin”, häiritsevä ”kelmu”, joka estää subjektia uppoamasta ja sulautumasta katkoksettomasti jokapäiväiseen todellisuuteen. Puolimatkan näkemyksen mukaan  puolestaan subjekti

elää yhteen sulautuneena hänelle ilmenevän maailman kanssa. Hän ei pohdi sitä, ovatko hänen kokemuksessaan ilmenevät esineet ja oliot olemassa vaan pitää niitä itsestään selvästi todellisina. … Käsitteiden suhde todellisuuteen ei ole ongelmaton. Tutkijan on osoitettava, että käsitteet tekevät oikeutta todellisuudelle. (Puolimatka 2009: 506, 512.)

Žižek ja Puolimatka eivät tässä voisi juuri olla kauempana toisistaan: kun Puolimatkalle metafysiikka tarkoittaa subjektin irtautumista ”sulautumisesta” ja tämän irtautumisen oikeuttavaa jälkikäteistä tiedollis-uskonnollisen perustan artikulaatiota, näkee Žižek klassisen metafysiikan projektin ideologisena fantasiana, joka mahdollistuu vain siinä määrin kuin salaisesti kiistetään subjektin itsensä oleminen objektiivista havaitsemista häiritsevänä ”tahrana” ja projisoidaan subjektin katse ”objektiiviseksi” Toisen katseeksi – toisin sanoen: uskotellaan, että ”sulautuminen” (objektien moninaisuus annettuutena subjektille, subjekti – objekti -ero ”luonnollisena” jne.) on harmoninen lähtökohta, johon nähden teoreettinen katse on oikeutettu siinä määrin kuin se kykenee artikuloimaan oman harmonisuutensa objektiin nähden eli palauttamaan itsensä ”sulautumiseen”. Siten se, mikä Puolimatkalle edustaa itsestäänselvää tarkastelun lähtökohtaa, on Žižekille pelkkä fantasmaattinen näyttämö, jonka konsistenssi perustuu ”toiseen näyttämöön” – siihen, jonka asettaminen on tiedostamatonta ja joka on tapahtumana objektivaation vaatimuksen mukaisesti kiellettävä.

On olennaista huomata, ettei maailman ilmeneminen tarkoita Žižekille ”yhteen sulautumista”, jossa subjekti kokee maailman ”holistisesti” välittömänä läsnäolona. Käsitteiden (”fiktion”) ja maailman (”todellisuuden”) klassinen ongelma asemoituu Žižekillä ilmiöön ja subjektiin itseensä. Yhtäältä subjekti on substanssin halkaisevan tyhjän paikan nimi, toisaalta todellisuudella (ilmiömaailmalla) sinänsä on fiktion rakenne:

Ei ole niin, että ennen oli olemassa todellisuus ja nyt elämme virtuaalitodellisuudessa, vaan pikemminkin niin, että opimme retroaktiivisesti, ettei ”todellisuutta” välittömän (tai välittämättömän) kokemuksen mielessä ole koskaan ollutkaan. Virtualisaatio saa meidät retroaktiivisesti tietoisiksi siitä, kuinka symbolinen universumi sinänsä on aina jo minimaalisesti virtuaalinen sikäli, että kokonainen joukko symbolisia esioletuksia määrittää sitä, minkä koemme todellisuutena. (Žižek 2004: 95, käännös M.N.)

Tämä todellisuuden kokemusta määrittävä ”symbolisten esioletusten joukko” on ”toinen näyttämö”, symbolinen järjestys, joka asetetaan tiedostamattomalla tavalla ”ison Toisen”, theorian, katseen näyttämöksi. Todellisuus itsessään on virtuaalinen: ilmiö on jotain, mikä ilmaantuu todellisuudesta puuttuvan tilan läpi (mp.). Ilmiö toisin sanoen ilmaantuu fantasian (virtualisaation) läpi.

Tässä mielessä Puolimatkan luonnehdinta käsitteiden ja maailman suhteesta on ideologinen. Se kätkee todellisuuden itsensä virtuaalisen olemuksen, ennalta asetetun symbolisaation ja esittää ilmiötodellisuuden harmonisena. Se toisin sanoen kiistää todellisuuden itsensä sisältämän rakenteellisen antagonismin, symbolisaatiota pakenevan Reaalisen: aukon ja halkeaman, jonka subjekti itse aiheuttaa ja joka itse on subjekti puutteena. Juuri tämä puute todellisuudessa tekee ”objektiivisuuden” aidosti mahdottomaksi. Metafysiikan projekti saavuttaa ”objektiivisuutensa” ainoastaan siten, että esittää ilmiömaailman lähtökohtaisesti harmonisena kokonaisuutena, mikä tarkoittaa fantasianäyttämön asettumiseen kohdistuvaa kieltoa ja subjektin katseen projisoimista theoriaksi, objektin mahdottomaksi katseeksi.


Pahan ongelman ratkaisu?

Se, mikä Puolimatkan ja myös Craigin & Morelandin esityksessä suorastaan ”rakenteellisesti” kielletään, on itse asiassa arkikokemuksen omaan struktuuriin kuuluva sisäinen antagonismi, epäjatkuvuus. Antagonismi sijoittuu molemmilla arkikokemuksen ja sen pohjalta muodostetun teorian väliin, ja tuo kuilu silloitetaan viittaamalla tiedollis-uskonnolliseen ”Arkhimedeen pisteeseen” tai pisteiden joukkoon. Tämän eleen validiteetti legitimoituu edelleen yhtä lailla metafysiikan diskurssiin nojaavalla tietoteoreettisella työllä (Alvin Plantinga, William Alston, Michael Rea jne.) – osoittamalla ”perususkomusten” ”syyttömyyteen” kunnes toisin todistetaan. (Esimerkiksi Plantinga argumentoi reliabialistisesti, että ihminen on rakennettu siten, että kun hänen kognitiiviset mekanisminsa toimivat kunnollisesti, ne tuottavat luotettavia havaintoja todellisuudesta ja niin edelleen.)

Tavassa, jolla kristillis-teistinen metafysiikka ratkaisee pahan ongelman, arkikokemuksen rakenteellinen antagonismi pyritään kätkemään poliittisella rajaavalla eleellä. Craigilla tämä ele ilmenee mainittuna ”älyllisen” ja ”emotionaalisen” ideologis-idealistisena erotteluna. Siinä arkikokemuksessa ilmenevä, pahaksi artikuloituva epäjatkuvuus eli symbolisen järjestyksen lävistävä traumatisoiva Reaalinen sulkeistetaan metafysiikan varsinaisen projektin ulkopuolelle. Pahasta tulee objektivoivan ja formaalisen operaation kohde, antagonismi, josta on poistettu sen varsinaisen identiteetin mahdollistava symbolisaatiota pakeneva ylimäärä. Psykoanalyyttisesti kysymys on kastraatiosta, vaarallisen ylimäärän poistamisesta traumaattisen kohtaamisen välttämiseksi. Juuri kastraatio tekee mahdolliseksi fantasian säilymisen implisiittisenä ja turvaa siten sen jatkuvuuden.

”Älyllisen” ja ”emotionaalisen” erottelun poliittisuus ilmenee siinä laajemmassa diskursiivisessa kentässä, jossa Craigin ja Morelandin ratkaisu tapahtuu. Heidän diskurssinsa on ilman muuta niin kutsuttu yliopistodiskurssi (Lacanin 60-luvulla kehittelemän diskurssin nelikenttäteorian mukaan), jonka perustavanlaatuinen piirre ”on, että se kiistää oman diskurssinsa performatiivisen luonteen esittämällä sen, mikä tosiasiassa on valtaan perustuva poliittinen päätös, todellisen asiantilan yksinkertaisena kuvauksena” (Žižek 2009: 258). Toisin ilmaistuna tämän diskurssin takaa kurkkii mestaridiskurssi eli perustava teko, joka luo sosiaalisen todellisuuden sidoksen (ks. mts. 257, 259): esimerkiksi Craig esittää apologeettisen/ luonnollisen teologian projektinsa pinnalta katsoen objektiivisena tietona, jolla on ”uskoa tukeva” tehtävä (ja eikö jo tämä politisoi asetelman?). ”Uskon vahvistusta” tarvitseva subjekti desubjektivoidaan samaan tapaan kuin lääkärin asiantuntijapuhe desubjektivoi potilaan ”pelkistämällä hänet tutkimuksen, diagnoosin ja hoidon kohteeksi” (ks. mts. 259):

Sen takaa voidaan kuitenkin helposti löytää huolestunut, ahdistuksen riivaama hysteerinen subjekti, joka puhuttelee lääkäriä mestarinaan pyytäen häneltä varmistusta tilastaan. … Vielä tavallisempaa on, että saamme lukea markkina-asiantuntijoiden kannattavan puolueettoman asiantuntijuuden nimissä isoja budjettileikkauksia … välttämättöminä toimenpiteinä ilman mitään ideologisia värityksiä. Markkinamekanismien ”puolueetonta” toimintaa ylläpitävät piilevät valtasuhteet … kätkeytyvät aina asiantuntijuuden selän taakse. (Mp.)

Useita Craigin debatteja ja kristityille opiskelijoille suunnattuja Q&A -tuokioita seuranneelle vastaava astelma on helppo todentaa mutatis mutandis kristillis-teistisen metafysiikankin piiristä. Ahdistuneen ”potilaan” tietoteoreettinen epävarmuus pelkistetään apologeettisen metafysiikan ja luonnollisen teologian operaation kohteeksi. Craigin diskurssi oikeuttaa luonnollisen teologian apologeettis-poliittisen projektin asiantuntijatietona, joka ”rauhoittaa hysteerikon” ja johdattaa häntä kohti uskoa. Juuri tässä näemme ”kurkkivan mestarin”, joka pilkistää oletetun intressittömän ja puolueettoman, ”paljaisiin tosiasioihin” nojaavan puheen alta. Yliopistodiskurssin puolueettoman tiedon positiosta lausuttu puhe tuottaa näin itselleen vieraan elementin, sitä vastustavan ylimäärän: kätketyn ”valta-totuuden” (ks. mts. 258, 259). Tämä ylimäärä on puheelle identiteetin, sen positiivisen ”substanssin”, mahdollistumisen ehto.

Millä tavoin Craig ja Moreland – ja samalla anglosaksinen kristillinen teismi ylipäätään – lopulta ratkaisevat pahan ongelman? Vastaus on selkeä ja yksinkertainen: kieltämällä antagonismin eli itse ongelman sen ilmenevässä varsinaisuudessa. Tämä tapahtuu osoitetulla tavalla, jossa ”asiantuntijuus” legitimoi käsitteellisen erottelun älyllinen/ emotionaalinen. Taustalla on (kuten osoitettu) vielä merkittävämpi ideologis-poliittinen siirto, kokonainen ”ison Toisen” katseelle rakennettu fantasianäyttämö. Juuri ”ison Toisen” katse, piilevä symbolinen järjestys, toimii tämän metafyysisen projektin ja prosessin viimekätisenä takuumiehenä. Suoritetun ratkaisun hintana on näin itse ongelman kieltäminen. ”Paha” eli ”väkivalta”, kuoleman todellisuus, ei ole mitään subjektille-ulkoista, vaan subjektin positiivisen identifikaation mahdollisuusehto. Siten se on minkä tahansa positiivisen identiteetin rakentumisen ehto, ”alastoman Jumalan” kätketty ja ratkaisematon pimeys, Lain kuolettava talous. Toisin sanoen umpikuja, jonka kanssa teologia ja filosofia ovat painineet alusta alkaen – ja painivat loppuun saakka.



LÄHTEET


HEIDEGGER, MARTIN 2000: Kirje ”humanismista” & Maailmankuvan aika. (Brief über den ”Humanismus” & Die Zeit des Weltbildes 1947, 1950.) Helsinki: Tutkijaliitto.

MCGRATH, ALISTER 2012: Kristillisen uskon perusteet. Johdatus teologiaan. Helsinki: Kirjapaja.

MORELAND, J.P. & CRAIG, WILLIAM LANE 2003: Philosophical Foundations for a Christian Worldview. United States of America: IVP Academic.

PUOLIMATKA, TAPIO 2009: Usko, tiede ja evoluutio. Helsinki: Kustannus Oy Uusi Tie.

PÖHLMANN, HORST GEORG 1974: Dogmatiikan pääkohdat. (Abriss der Dogmatik, 1973.) Pieksämäki: Kirjaneliö.

VADÉN, TERE 2012: Heidegger, Žižek ja vallankumous. Helsinki: Gaudeamus Helsinki University Press.

VAN INWAGEN, PETER 1998: ”Meta-Ontology”. Erkenntnis 48: 233-250.

ŽIŽEK, SLAVOJ & DALY, GLYN 2004: Conversations with Žižek. Great Britain, Cornwall: Polity.

ŽIŽEK, SLAVOJ 2009: Pehmeä vallankumous. Psykoanalyysi, taide, politiikka. Gaudeamus: Helsinki University Press.

ŽIŽEK, SLAVOJ 2011: Ideologian ylevä objekti. (The Sublime Object of Ideology, 1989.) Vantaa: Apeiron Kirjat.







tiistai 8. maaliskuuta 2016

Apostolinen yhteisö, helluntailiike ja ideologia 3/3



III OSA: APOSTOLINEN YHTEISÖ ANTAGONISMIAAN TYÖSTÄVÄNÄ KONSTELLAATIONA


Yhteisö väkivallan kohtaamisen traumaattisuuden ”tapahtumatilana”

Inspiraation vajavuutena – ”hengen köyhyytenä” – Gaimanin novellin Calliope ilmaisee inspiraation (hengen, ”Hengen täyteyden” tai ”Hengellä täytetyn” ihmisyyden) inhimillistä luonnetta, jossa tiivistyy ihmisen tapa toimia reaalisen Asian kanssa ennen kaikkea fiktion kautta ja avulla. Inspiraation puutteellisuuden hyväksyminen merkitsee ”hengen köyhyyden” hyväksymistä jatkuvana tilana – sen hyväksymistä, ettei täyteys ole mahdollinen, vaan mahdoton kohdattava sellaisenaan. Toisaalta hyväksyminen merkitsee, etteivät kaikki reaalisen kanssa ”diilaavat” fiktiot ole yhtä huonoja. On esimerkiksi parempi tunnistaa ja tunnustaa Calliopeensa kohdistuva riisto kuin yksinkertaisesti ja fantasmaattisesti kieltää se. Väkivallan tunnustaminen voi edelleen johtaa identiteetin vaarantumiseen, mutta epäilemättä tällä tavoin vaarannettu identiteetti – identiteetti, joka hyväksyy väkivaltaisen perustansa kohtaamisen traumaattisuuden – on joka tapauksessa väkivaltansa kätkevän fantasian turvaamaa identiteettiä eettisempi.

Toisin kuin helluntailiikkeen ”standarditulkinta” Yleniuksen kapitalistis-liberaalidemokraattisella paatoksella esittää, apostolinen yhteisö ei ole olennaisesti rakkaudellis-harmonisen täyteyden ”tapahtumatila”. Tällainen käsitys on myyttinen ja ideologinen, sillä se kieltää yhteisön perustavan ”väkivallan kuilun” ja täyttää sen fantasmaattisella luulottelulla, jossa tieto sisäisestä rakenteellisesta antagonismista fetisistisesti kielletään (kiellon fetisistisyys ilmenee toisinaan varsin eksplisiittisestikin: ”Tiedämme kyllä, että valitettavia asioita tapahtuu, mutta meidän on silti tehtävä niin kuin teemme, sillä eihän täällä voi elää kuin pellossa” jne.).

Yleniuslaisen tulkinnan taustalla on yhtä lailla valikoiva ja ideologinen raamatunluenta, jossa apostolisen yhteisön perustan täyteys tuotetaan elementaarisella Kristus-tapahtuman pilkkomisella kahteen osaan: kuolemaan ja ylösnousemukseen. Sen sijaan, että Kristus-tapahtuma luettaisiin tässä juutalaisen ja paavalilaisen näkemyksen mukaan erottamattomaksi kokonaisuudeksi (uhrin toimittamisen kokonaisuus), apostolisen yhteisön perusta-täyteys jäsennetään yksinomaan ylösnousemuksen valossa. Apostoleille yläsalissa tulisina kielinä lahjoitettu fantasmaattinen ”ylösnousemusvoima”, kriisin hetkellä kadonneena ilmaantunut objekti, toimii luuloteltuna täyteytenä, fantasiana joka täyttää reaalisen mahdottoman kuilun.

Tulkinta, joka huomioi Kristus-tapahtuman sisäisen antagonismin – ristinkuoleman ja Jumalan kiroamaksi tulemisen – pakottaa myös radikaalisti toisenlaiseen tulkintaan apostolisen yhteisön olemuksesta. Klassisen kristinuskon ajatus Jeesuksen ristintyöstä apostolisen yhteisön perustana tarkoittaa tässä mielessä yhteisön ydintä määrittävän antagonismin hyväksymistä ja jatkuvaa työstämistä. Yhteisö ei – vastoin helluntailaista näkemystä – ole ratkaisu vaan ongelma. Kristus ei tullut maan päälle ratkaisemaan kärsimyksen ongelmaa vaan kärsimään itse, toisin sanoen elämään ratkaisemattoman.

On huomattava, että Uudessa testamentissa apostolinen yhteisö näkee itsensä voimakkaimmillaan juuri siinä hetkessä, jossa Jeesus eksplisiittisesti paljastaa sen perustan kuilumaisuuden. Hieman ennen opettajansa kuolemaa opetuslapset vakuuttelevat uskollisuuttaan kilvan mestarilleen, joka kuitenkin toteaa kaikkien tulevan pettämään hänet. Näin Jeesus paljastaa yhteisön itseymmärryksen fantasmaattisuuden viittaamalla Kristus-tapahtuman ja yhteisön tosiasiallisen perustan ykseyteen. Tämä petos, hylätyksi tuleminen, on Kristus-tapahtumassa apostolisen yhteisön peruselementti, todiste yhteisön tuottavasta antagonismista. Yhteisöä ei perusteta vasta jälkikäteen ylösnousemuksen harmonialle, sillä uhritapahtuman osana ylösnousemus edellyttää todellisen kuoleman. Kuolema, petoksen ja hylätyksi tulemisen tapahtuma, on samalla apostolisen yhteisön varsinainen realisaatio, traumaattinen tapahtuma, jota ei voi ylläpitää symbolisesti ja joka ideologian (ja sille perustavan yhteisön) on kätkettävä.

Siten apostolisen yhteisön perustamisen hetki ja tapahtuma on yhteisölle itselleen niin traumaattinen, ettei se kykene integroimaan sitä symboliseen järjestykseen. Kuten Žižek esittää, ei kuitenkaan ole niin, että illuusio on välttämätön. Mahdoton on yksi reaalisen aspekti: reaalinen on mahdottomana a priori. Toinen reaalisen aspekti on sen tapahtuminen. Ideologinen fantasia on harhainen tapa ruumiillistaa reaalisen mahdotonta aspektia uskottelemalla kuilumainen perusta täyteydeksi. Tapahtumaa on sinänsä mahdoton ylläpitää ja integroida osaksi symbolista järjestystä (tapaa, jolla jäsennämme todellisuutta).

Sikäli kuin Kristus-tapahtuma nähdään apostolisen yhteisön perustana, on selvää, että vaikkei Uusi testamentti esitä mitään ongelmatonta yhteisön mallia, se vaatii meitä ottamaan kriittisen vastuun yhteisön perustavasta antagonismista. Tämän se tekee artikuloimalla tuon antagonismin kaikessa traumaattisessa vaikutuksessaan. Onkin suhtauduttava epäilevästi kaikkiin pyrkimyksiin löytää apostolisen yhteisön normatiivinen a priori perusta jostain partikulaarisesta historiallisesta yrityksestä toteuttaa ristintapahtuman traumaattisen kohtaamisen kanssa operoiva konstellaatio. Juuri näin Ylenius ja helluntailiike tekevät asettaessaan Apostolien tekojen historialliset narraatiot tai Paavalin kirjeiden aikaan ja paikkaan sidotut kurinpidolliset ohjeistukset universaaliksi yhteisölliseksi normiksi. Jo apostolinen historia osoittaa näiden konstellaatioiden epävakauden. Seurakunnan historia on jakautumisen ja korruption historiaa.

Epäilysten olisi herättävä heti kun Kristus-tapahtuma näyttää jonkin liikkeen tulkinnassa asettuvan symbolisen järjestyksen ja kollektiivisubjektin toiminnan takaavaksi ”Isoksi Toiseksi”. Sen ilmentämää traumaattista kohtaamista ole mahdollista integroida, mutta juuri siitä syystä se – yhteisön paradoksaalisena ja kuilumaisena perustana – pakottaa kollektiivisubjektin todellisuuden liikkeeseen, jossa sitä haastetaan jatkuvasti etsimään omaa antagonismiaan eettisesti työstävää konstellaatiota. Mikä tärkeämpää, Kristus-tapahtuma viittaa kuoleman tapahtumana omaan vallankumoukselliseen yhteisöpolitiikkaansa: toisin sanoen sellaiseen politiikkaan, jonka lähtökohtana ei ole fantasmaattinen harmonia vaan yhteisön ytimen lävistämä mahdoton epävakaus, ei-symbolisoitavissa oleva reaalinen. Toisaalta – ja tähän viittaa jo evankeliumien ja Apostolien tekojen muoto narratiiveina – itse reaalinen on jotain, mihin fiktio itsessään aina jo sisältyy. On siis ainakin periaatteessa mahdollista luoda konstellaatioita, joissa symbolinen fiktio työstää reaalista ei-fantasmaattisella tavalla: tavalla, jossa reaalista ei ulkoisteta mahdottomaksi tyhjyydeksi a priori tai tuoteta eksistenssiin fantasian lävistävänä ulkoisena vihollisena.

Eikö tämän lähtökohdan – yhtäältä perustan antagonistisen kuilumaisuuden ja toisaalta ei-uhrauksellisen konstellaation tosiasiallinen mahdollisuus (mikä seuraa reaalisen itsensä ekonomiasta eli siihen sisältyvästä fiktiosta) – radikaalina käytännön seurauksena ole jatkuvan mädäntymisen tilan hyväksyminen kirkon (seurakunnan) yleisenä olemassaolon tapana? Esimerkiksi käy luterilainen kansankirkkomme: eikö ”liberaaliteologian virtahepo” pesiydy sen olohuoneeseen juuri siitä syystä, että luterilainen ekklesiologia sallii sen jo periaatteessa? Luterilaisen seurakuntatulkinnan vahvuus on sitä, mikä pietistisille herätysliikkeille näyttäytyy kansankirkon impotenssina, haluttomuutena ja kyvyttömyytenä puhdistautua. Kuitenkin tämä kyvyttömyys on vain yksinomainen seuraus luterilaisesta yhteisökäsityksestä, jossa tosi kirkon rajat jäävät aina ihmisen ei-absoluuttisen oikeuden ja tuomioiden ulottumattomiin. (Ja kuten voidaan huomata, tämä ei implikoi pidättäytymistä välttämättömän dogmaattisen sitoutumisen synnyttämistä oppikeskusteluista, olivatpa nuo keskustelut kuinka vajavaisia hyvänsä.)

Seurakunnan olemassaolon modus ei siten ole yksimielisyys ja harmonia, vaan jatkuva kuilun partaalla keikkuva paradoksaalinen identiteettipolitiikka, jossa luovuttamattomiin lähtökohtiin sitoutuminen elää rinta rinnan ”sekularisaation mädännäisyyden” kanssa. (Tämä on sikälikin johdonmukaista, että sekularisaatio on itsessään kristinuskon tuote.) Antagonismi uhkaa jatkuvasti yhteisön sisintä ydintä – ja tämä uhka tulisi kriittisen vastuun nimissä ehdottomasti sallia. Tästä seuraa, että ajallis-paikallinen ekklesia elää jatkuvassa väkivaltaisen jakautumisen vaarassa oman kamppailullisen ytimensä vuoksi. Kaikki yritykset hallinnoida todellisuutta (ja kriittisen keskustelun avaruutta) nostamalla jokin partikulaarinen ja satunnainen historiallinen detalji tapahtumia ja niiden tulkintoja sääteleväksi symboliseksi mestarimerkitsijäksi tarkoittavat luisumista ideologisen fantasian väkivallan legitimoimaan talouteen. Edes eettisesti välttämätön dogmaattinen, oikeaksi koettuun lähtökohtaan sitoutuminen ei voi tarkoittaa väkivaltaisen ”puhdistautumisen” vaatimusta. Sitoutuminen on pikemminkin alttiutta oman identiteettinsä riskeeraamiseen – pyrkimystä työstää omaa antagonismiaan.

Apostolinen yhteisö olisikin ymmärrettävä ”paikkana”, jossa reaalisen traumaattisuus ”tapahtuu” sellaisen avoimen konstellaation mielessä, ettei reaalisen mahdottoman ruumiillistaminen koskaan tarkoita luopumista kriittisestä tiedostamisen vaatimuksesta. Vaikkei traumaattista kohtaamista voi ylläpitää ja integroida, se voidaan periaatteessa ”sisäistää” sellaisen fiktion keinoin, johon kuuluu kriittisen tietoisuuden ja vastuun ”avoin” identiteettipolitiikka. Tämä ”ankaran avoimuuden” politiikka suostuu hellittämättömästi työstämään omaa fiktiotaan – toisin sanoen hyväksymään perustansa kuilumaisuuden ja toimintansa ekonomian jatkuvana kuilun ympärillä tapahtuvana liikkeenä, sen perustavana epävakautena.


Yhteisö ja Laki

Väitän siis provokatiivisesti ettei apostolinen yhteisö perustu Herran ja hänen alamaistensa väliseen luottamukseen vaan päinvastoin siihen, että alamaiset pettävät Herransa. Petoksen kauheus ja väkivalta on antagonismi, jonka Kristus-tapahtuma asettaa seurakunnan traumaattisena kohtaamisena ja kohtaamisen synnyttämänä perustana. Apostolinen yhteisöetiikka tarkoittaa siksi hellittämätöntä vaatimusta oman yhteisöolemuksen väkivaltaisen perustan tiedostamiseen ja vastuun ottamiseen siitä.  Apostolinen seurakunta on jatkuvassa hajoamisen tilassa: korruptio ei uhkaa sitä ulkoa, vaan sisältä päin, eikä se voi tehdä tälle uhalle mitään – paitsi tuottaa jatkuvaa kriittistä dialogia, jossa se samalla haastaa läsnäoloaan uudelleen ja uudelleen.

Onko tällainen yhteisö käytännössä mahdollinen? Eikö mikä tahansa ihmisten yhteenkokoontuma vaadi identiteettipolitiikkaa – ja siten väkivaltaa – voidakseen mieltyä yhteisönä? Olen yllä olevassa pyrkinyt viittaamaan ainakin periaatteessa illuusiottoman yhteisön mahdollisuuteen. Tämä ei tarkoita niinkään väkivallattomuutta, mutta kylläkin yhteisöä, jonka itseymmärrykseen sisältyy kriittinen tietoisuus identiteettipoliittisen eronteon väkivallasta. Yhteisön olisi siis hyväksyttävä väkivaltansa ontologisena, muttei eettisenä tosiasiana: perustava antagonismi ei toisin sanoen saisi olla yhteisöetiikan (piilevä) horisontti. Tämä johtaa fantasiaan, fetisistiseen kieltämiseen/tietämiseen, jossa Laista tulee yhteisön ulossulkeva ja kätketty perusta, luuloteltu ykseys.

Olisi siis tiedostettava yhteisössä vallitsevan Lain itsensä fetisismi, jossa väkivaltaa rajoitetaan salaisesti väkivallaksi tiedetyllä väkivallalla; tiedostettava Lain väkivaltainen ontologia tai olemisen tapa, jossa Laki pysyy yllä salaisella sopimuksella itsensä kanssa – rikkomalla itse itseään. Asetelma on sama kuin Martin Scorsesen Ilmestyskirja. Nyt -elokuvassa, jossa USA värvää salaisesti elokuvan päähenkilön suorittamaan tuhoamistehtävän: tappamaan ”hulluksi” tulleen eversti Kurtzin. Kuten Žižek huomauttaa, Kurtz on täydellinen sotilas (tappokone) – hänessä ruumiillistuu se ylimäärä, joka Lain on kiellettävä kyetäkseen toimimaan.      Yhteisö, joka perustaa itsensä Laille perustamisen fantasmaattisessa mielessä, toimii kuten USAn ideologinen koneisto. Se tuhoaa salaisesti keskuudestaan ne, jotka ruumiillistavat sen ideologian kielletyn ylimäärän. Juuri tässä on kirjoitukseni vaikea opetus: yhteisön olisi hyväksyttävä oman Lakinsa olemus fetisistisenä mekanismina, jonka toimivuuden takaa viime kädessä se, että Laki rikkoo itse itseään[1].

Radikaalilta kuulostava johtopäätös on, ettei Laki voi olla yhteisön etiikan viimekätinen horisontti. Kristus-tapahtumalle perustuvana ”evankeliumin etiikkana” sen on – samalla tavalla kuin Kristuksen kuoleman – ylitettävä Laki tunnistamalla ja tunnustamalla sen ontologiaan kuuluva ”rivo” ylimäärä, toisin sanoen suhtauduttava siihen ”radikaalin piittaamattomasti”. Mitä tämä tarkoittaa? Nähdäkseni ennen kaikkea perustavaa epäluottamusta Lain kykyyn toimia yhteisön sisäisen pahuuden hillitsijänä. Laki on siten ennen kaikkea kuoleman, ei elämän, instrumentti. Yhteisö tarjoaa ongelman, muttei ratkaisua. Kenties Raamatun paradoksaalinen opetus on tässä se, että todellinen apostolinen yhteisö on juuri se yhteisö, jonka ”vakava kristillisyys” näkee korruptoituneena ja impotenttina. Laki on yhteisön terroria, loinen jota ilman se uppoaa satunnaisuuteen ja menettää tehokkuutensa.

Samalla kuitenkin Laki on yhteisön muoto. Juuri tämä tekee asetelmasta haastavan ja paradoksaalisen. Ilman Lakia yhteisö ei voi identifioitua yhteisönä. Laki on identiteettipoliittisen eron välttämätön minimi. Siksi väkivallaton yhteisö voi olla vain yhteisö, joka luopuu identiteettipolitiikasta ja siten identiteetistään. Tämän kirjoituksen tehtävänä ei ole pyrkiä hahmottelemaan yhteisöä ilman identiteettipolitiikkaa. Toisaalta en tahdo antaa identiteettipolitiikalle ikuisen statusta. Apostolisen yhteisön avoimeksi haasteeksi onkin asetettava vallankumous – tapahtuma, joka on mahdoton ennen tapahtumistaan ja joka asettaa mahdollisen parametrit uudestaan, retroaktiivisesti ja paradoksaalisesti. Siis yhteisö ilman identiteettipolitiikkaa? Kenties. Mahdotonta? Ehdottomasti.


Lopuksi: pala henkilökohtaista historiaa

Tämän kirjoituksen syntyyn johtaneen tapahtumasarjan suuri ironia on, että allekirjoittaneeseen kohdistunut reaktiivinen painostusele tuotti juuri sen vaikutuksen, mikä eleen oli tarkoitus ehkäistä. Joensuun helluntaiseurakunta halusi ”kiillottaa kilpeään” (kuten minulle suoraan tunnustettiin) – mutta missä määrin se mahtoi siinä lopulta onnistua? Tällaisen pelon motivoiman reaktiivis-aggressiivisen politiikan yleisenä heikkoutena ja kirouksena voikin pitää sen tavatonta lyhytnäköisyyttä. Hätäisyys ei kuitenkaan tule havaituksi riittävän ajoissa, sillä yhteisön oma ideologinen fantasia tukee kaikkea päinvastaista. Mitä murskaavampaa kritiikkiä ”ulkopuoli” esittää, sitä enemmän ideologia houkuttaa reagoimaan ”omien rivien kokoamisella” ja ”radikaaleilla vastatoimenpiteillä”. Poteroon vetäytymisen motivaationa toimii perustava pelko traumaattisen kohtaamisen realiteetista.

Tämä kirjoitus on luonnosmainen ja paikoin karkeakin yritys pyrkiä selvittämään todellisuutta niiden yksilötason toiminnan patologisilta vaikuttavien piirteiden taustalla, jotka alun perin kiinnittivät hämmentyneen huomioni. Samalla sain arvokkaan oppitunnin ja vahvistuksen epäilyksilleni siitä mahdollisesti fetisistisestä tavasta, jolla seurakunnan johto on ”historiaani” tulkinnut. Ehkä on myös niin, että esitykseni toteuttaa ainakin jossain määrin tilinteon haluani. Sellaisena tämä teksti tietysti osittain epäonnistuu: entinen yhteisöni ei sitä kykene käsittelemään, vaikka se kykenisikin sen käsittämään (mitä on pakko epäillä: Žižek ei ole helppo pala kenellekään). Pääasiallinen motivaatio on kuitenkin ollut testata Žižekin ajattelun soveltamista itse koettua ja elettyä selittävänä ideologiakriittisenä paradigmana. Tuloksia voi jokainen lukija arvostella itse.

Omaa tulkintaani historiastani ja eroamiseen johtaneista syistä sävyttää pettymyksensekainen kyllästyminen paikallisen seurakuntayhteisön ja koko helluntailiikkeen kyvyttömyyteen tulla toimeen ajattelun kanssa. Minun ja yhteisön dialogille tyypillinen toistuva piirre oli jatkuva viesti siitä, kuinka kriittiset kirjoitukseni ja sanomiseni ”aiheuttivat ihmisille uskonkriisejä”. Vaikka korostettiin, ettei syy ollut minun (vaan ”jotkut ovat vain hieman herkkiä” jne.), samaan aikaan kävi – performatiivisella, hiljaisella tasolla – ilmeiseksi, että julkisen toimintani aluetta oli vähin erin syytä rajoittaa. Kukaan ei koskaan ollut syyllinen tähän hiljaiseen sensuuriin; kaikki kävi kuin itsestään. Subjektini yksinkertaisesti katosi jonnekin havainnon nollatason alapuolelle – kaikkien edelleen ”ymmärtäväisesti hymyillessä” kuten aina ennenkin. (Ellen olisi kuullut ystäviltäni minuun kohdistuvien juorujen todellisuudesta, tätä hiljaista lynkkausta olisi ollut vielä hankalampi tajuta tai hahmottaa.)

Voin hyvin kuvitella tilanteen, jossa lynkkauksen tosiasiallisuus kiistetään seurakunnan taholta ”subjektiivisena kokemuksena” ja ”tulkintana”. Yhteisön on helppo kiistää tämä – tai palauttaa se pelkäksi yksilötason väärinkäytöksiksi –, sillä toimiakseen lynkkauksen on oltava hiljainen ja näkymätön. Uhrille ei pidä puhua, uhrin on säilytettävä koskemattomuutensa. Uhrista kyllä puhutaan – muttei hänen ollessaan läsnä, vaan aina jo poissuljettuna kolmantena, ja luultavasti ”terapeuttisten” keskustelujen hengessä. Uhri ei saa paljastua uhrina. Hänet yksinkertaisesti vaietaan noneksistenssiin, eräänlaiseksi homo saceriksi – lajiksi, jonka ulossulkeminen ei ole ulossulkemista ollenkaan (koska tullakseen suljetuksi ulos on oltava ”todellinen” ja ”tunnustettu” lajijäsen).

Tässä mielessä on selvää, että fantasmaattinen vihollisen statukseni on yhteisön luomana projektiona perua jo vuosien takaa. Siten se ”historia”, joka toimii minuun kohdistuvan painostuksen ulkonaisena syynä, on samalla tapaa yhteisön omaa luomusta kuin kaikki muukin. Tämän kirjoituksen syntyyn johtaneet tapahtumat voidaan siis ymmärtää yhteisön tavaksi reagoida tautinsa oireisiin. Ja eikö samalla ole ilmeisellä tavalla selvää – kaiken esitetyn valossa – Heideggerin lausuman totuus: kielto heittää syrjään vain kieltäjän itsensä?








[1] Teologisella diskurssilla ilmaistuna kysymys on Lain ”kuoleman virasta” (ministratio mortis). Analyyttisen filosofian diskurssissa olisi edelleen erotettava toisistaan Lain olemus ja funktio. Siinä väkivalta nähdään kuuluvaksi jälkimmäiseen, muttei ensimmäiseen. Tässä esseessä olen kuitenkin joutunut hylkäämään analyyttisen metafysiikan diskurssin: läsnäoloon perustuvana diskurssina se ei kykene operoimaan adekvaatisti kentällä, jota määrittelevät radikaalin poissaolon ja puutteen konseptit.