keskiviikko 7. syyskuuta 2016

Halu, valta, kuolema!



Epävirallinen ja ei-auktoritatiivinen johdatus M. Niemen proosaan ja sen ideoihin; joitakin merkintöjä julkaisun kynnykseltä


1
Piakkoin julkaistava kaunokirjallinen esikoisteokseni Labyrintin profeetta ja muita kertomuksia ehti kiertää kustantajilla vuoden 2014 syksystä tämän vuoden kevääseen. Lopulta vihreää valoa näytti Kirjokansi. Sitä ennen Labyrintin profeetta oli ehtinyt herättää Gummeruksenkin kaltaisen jättiläisen kiinnostuksen etenemättä kuitenkaan kustannusohjelmaan saakka. Olin jo ehtinyt harmitella useaan otteeseen novellikokoelmani päätymistä pöytälaatikkoon; monta katkeraa vuodatusta oli sisuksistani virrannut, aiheena ”tää vitun kapitalistinen liberaalidemokratia & isojen kustantamojen porvarillinen tekopyhyys” – toisin sanoen olin kerennyt tuntea lievää ärtymystä ja ilmaista sitä hiljaisuudessa kohtalaisissa määrin ennen kuin bongasin Kirjokannen nimen Suomalaisen kirjakaupan mainoksesta.

Vielä piti yrittää: toivotonna, kyynisenä, kutistuneet kirjailijanpallini vihollisteni voitonmerkkeinä, kukkaseppeleinä vyöhiköissään heilahdellen. Piti, kun pallitonnakin julkesi ITSEENSÄ uskoa, tai kun vaimo julkesi.

Novellikokoelmakin alkoi sitä paitsi jo tuntua jotenkin ”menneeltä”. Ei taiteellisesti vaan muuten. Päätin kuitenkin yrittää, kun oli jäänyt sellainen vaikutelma, että aiemmat hylsyt perustuivat muihin kuin kirjallisten ansioiden puutteeseen (novellikokoelmathan eivät tunnetusti ”myy”, ”suuri lukijakunta” ei niitä ”lue” jne.). Lisäksi olin moneen kertaan ehtinyt käydä novellejani läpi kriittisesti. Toistuvasti olin ollut näkevinäni TOTUUDEN: että näissä synkkäsävyisissä, eksentrisissä teksteissä olen löytänyt sen kertojanäänen, jota olen vuosikymmenen ja neljän romaanikäsikirjoituksen verran etsinyt.

Äänen, jossa kaikui halun kammottava alkemia, kuolema jonka päällä elämä lepää.

”Menneeltä” kokoelma oli siis alkanut tuntua paitsi siksi, että minulla oli (ja on edelleen) kesken vaativa ideologiakriittinen tieteisfantasia Karkotetut, myös siksi, että ”ulkomaailman” viesti vaikutti kovin yksiääniseltä. Arvelin – mielestäni realistisesti – joutuvani tyytymään siihen, että novellikokoelmani kaivetaan laatikosta esiin siinä vaiheessa kun finlandiat ja runebergit jo valuttavat siunattua palkintomahlaansa nöyryydestä värähtelevän egoni lähituntumassa, tuomariston öljytyt kasvot viininhuurua päälleni hengitellen.

Toisin kävi. Labyrintin profeetta päätyy sittenkin otolliseksi uhriksi, esikoiseksi, sadon ensianniksi maailmalle jota hallitseva pyhä kolminaisuus sisältäen käsittää Tähdet, Puun ja Tetragrammin;[1] polvistauduttakoonpa siis etehes, sinä ikuinen hallitsija, sinä jonka tietämättä ei tääll’ ainoakaan sivu käänny, jonka näkemättä ei yhtäkään kirjailijaa synnyinasuunsa riisuta, jonka kolkosti nauramati & lehtitelineistä asianosaisten artefaktien välleenkin poistumati ei kyldyyritoimittajista kenkään latele provokaatioita Suomen Kuvalehteen maamme kirjallisuuden tilasta…


2         
Myönteisellä julkaisupäätöksellä oli myönteisiä heijastusvaikutuksia.

Päätin jättää Karkotettujen kompleksisen kriittisen fantasian toistaiseksi lepotauolle ja toteuttaa laajemmassa mitassa novellien implikoimia skenaarioita. Kahdeksan viikkoa kirjoitin kuin vimmattu, totta puhuen kuin riivattu, teksti virtasi valtoimena kymenä alitajunnan mutaiselta deltalta. Sain idean Joensuu-trilogiasta, kolmen itsenäisen (pienois)romaanin kokonaisuudesta. Näistä kaksi puklasin ulos tuon kahdeksan viikon aikana. Kolmas osa on vielä kesken.

Mainitsen Joensuu-trilogian, koska sitä ei olisi olemassa (a) ilman novellikokoelmaa, joka on tämän blogitekstin aihe ja (b) ilman Kirjokannen Jussi Virratvuoren halua julkaista se. Jälkimmäinen antoi olennaisen psykologisen tömäyksen, halun kohdentaa paradigmaa monissa novelleissa idullaan olevaan ”skenaariotekniikkaan”, josta kesän kahdeksanviikkoisen aikana kehitin itselleni kokonaisen romaanin kirjoittamisen metodin. Näin syntyivät trilogian aloittava Keskipäivän demonit ja puhtaaksiviljellympi skenaariotekninen teos, Lautta.

Parantumattomana teoreettikkona luon kirjoittamisestani teoriaa sitä mukaa kun kirjoitan. Ote työpäiväkirjastani 6.7.2016 valottaa senhetkistä käsitystäni skenaariotekniikasta

jossa teksti syntyy sikäli kuin on olemassa skemaattinen näyttämö jossa hahmot/funktiot operoivat. Näin teksti ikään kuin nousee skeemasta ”itsestään” – juonenkäänteet ovat toissijaisia ja ne kehittyvät AD HOC, pääasia on aina TILA ja sille ”ehdollistettu” AIKA. Toisaalta juuri TILAN AJALLISUUS, skeeman, näyttämön ajassa-oleminen, tuottaa TEKSTIN LIIKKEEN.

Niin KD kuin Lauttakin käsittelevät ja jatkojalostavat teemoja, jotka Labyrintin profeetta esittelee ”paljaasti” ja kenties teesinomaisemmin. Siksi siihen pätee mutatis mutandis seuraava Keskipäivän demonien luomisprosessin ajalta tiivistynyt:

Olen halunnut kirjoittaa MANNERMAISEN romaanin [kokoelman?], teoksen joka ”antaa äänen EUROOPPALAISELLE ihmiselle [sanoisin kyllä nykyään: kirjallisuudelle] Suomessa” käsittelemällä eurooppalaisen ihmisen perustraumaa eli VAPAUTTA. Sen lisäksi tuon esiin ihmistenvälisten suhteiden läpikotaisen MIMEETTISYYDEN [so. sen, kuinka jäljittelemme toinen toistemme halua]: henkilöhahmot ovat FUNKTIOITA näille suhteille + subjektin tuottaville FANTASMOILLE [harhaisuuksille]…

Kokoelman jälkisanoissa kontekstualisoinkin teostani vaivihkaa romaanimuodon eurooppalaisiin juuriin. Sillä sitähän on romaani, eurooppalainen innovaatio. Vihjaan suomalaisen proosakentän olohuoneessa pyörivään mahdolliseen virtahepoonkin: eurooppalaisen intelligenssin puutteeseen.

Kuten jälkisanoissa, en tässäkään ota suoraan kantaa siihen, onko tällaista puutetta olemassa ja jos on niin missä määrin. Vielä.

Tämä novellikokoelman laajemmasta ambitiosta. Liikkeellä siis ollaan, eikä välttämättä niin pienin kulttuurisin panoksin ja aikomuksin. Lisäksi tavoite on riittävän väljä ja jopa abstrakti artikuloituakseen paitsi kokoelman melkein ”epäpaikallisena” viileytenä myös Joensuu-trilogian vahvana kotiseutusidonnaisuutena. Eurooppalaisuus on joensuulaisuutta ja päinvastoin, koska proosallisuus on eurooppalaista.

3
Tarkoitukseni ei ole selittää auki Labyrintin profeettaa kertomuksineen sen enempää kuin mainostaa sitä. Kun tässä kuitenkin tulen puhuneeksi novelleistani, tiettyä efektiä lienee mahdoton välttää.

Niitä Labyrintin profeetan potentiaalisia lukijoita, jotka kammoavat ”kirjailijan oman tulkinnan omista teoksistaan” ylleen heittyvää auktorisoivaa varjoa, neuvon välttämään jatkon liian tarkkaavaista lukemista. Muille tahdon sanoa, senkin uhalla että puhun latteuksia: nämä ovat VAIN minun, kirjailijan, tulkintoja teksteistä, joita en viime kädessä katso voivani kokonaan hallinnoida. Tarkoitan tällä lähinnä sitä, etteivät kertomusteni kaikki löydettävät tulkintatasot mitenkään ole eivätkä voi olla tietoisia ja intentionaalisia. Minulle(kin) taiteen tekemisessä on pitkälti kyse toiminnasta, joka palautuu tietoiselle tasolle vain osittain.

Onnistunut taideteos ei, muuten, ole niinkään kykyä tunnistaa olennainen ja virheetön kuin kykyä tunnistaa olennainen virheessä. Vain olemalla satunnaisen tuottamaa ja partikulaarista voi taide toteuttaa universaalin ilmentämisen tehtäväänsä. Taide on siis olennaisesti diilaamista sattuman ja satunnaisen kanssa. Se ei representoi, esitä, mitään universaalia. Tämä tematiikka heijastuu kokoelman niminovellin päähenkilön ja pastori Hietasen ensimmäisessä dialogissa. Minäkertoja kokee hukkuvansa ”dilentantismeihinsa”, mikä viittaa hänen tietoisuuteensa taidetta kohtaan tuntemansa vihan teennäisyydestä. Kertoja väittää inhoavansa kaiken suhteellistavaa ja silti moraaliopettajana esiintyvää taidetta. Keinotekoista vai ei? Lukija ratkaiskoon.

Ylipäätään taide ei esitä vaan suorittaa ”uuttamisen”, alkemistisen transformaation. Tämä ei käy laatuun ilman likaista tarraamista siihen, mikä on ”pelkkää” partikulaarista, yksittäistä, satunnaista. Žižekiä soveltaen: siinä missä totuudella on fiktion rakenne, on universaalilla satunnaisen rakenne.

Armolahjahan taide ei tekijälleen ole. Vaan pakkomielle, oire johon taiteilija samastuu. Jos samastuu.

En suinkaan tarkoita pakkomielteellä ja oireella romantikkojen syöverimäistä sairaalloisuutta, sitä joka huipentuu Poen murhanhuuruisiin visioihin ja saa Sibeliuksen käyttämään päiväkirjaansa ylevänä sylkykuppinaan. Taiteilijuus ei ole mystistä näkijyyttä ”olemisen kuiluun” vaan pikemminkin eräänlaista sen hyväksymistä, että tuo kuilu olemme me itse, ei mikään tuonpuoleinen ja tavoittamaton ”me”, vaan juuri se ”me”, joka on tämä ja tässä. Eettisesti ajateltuna taide voi haastaa ihmistä ottamaan vastuun tuosta ”tyhjiönä” olemisestaan. Toisin sanoen haastaa häntä ajattelemaan kriittisesti niitä positiivisia sisältöjä, joilla tyhjiö asettuu täyteytenä itselleen.

Näin pääsemme uhrikritiikkiin, joka sekin kajastaa novellikokoelman taustalla.

Ihmissubjektia ei ole ilman positiivista identiteettiä, jonkinlaista täyteyttä, sitä mitä analyyttinen filosofia kutsuu substanssiksi, essenssiksi, essentiaksi tai vastaavaksi. Ideologiakriittinen tarkastelu johtaa meidät tarkastelemaan substanssi-täyteyttä jonakin, minkä annettuudesta olemme vastuussa itse. Emme voi olla ottamatta annettuna, mutta voimme kenties vaikuttaa siihen, mikä on se annettu, johon nähden harjoitamme identiteettipolitiikkaa. Missä määrin suljemme Toisen ulos? Missä määrin eettisen toimintamme horisontti on ehdollinen ulossulkemiseen nähden? ja niin edelleen.

Kokoelman novelleista kenties selkein on tässä suhteessa Sykar, jossa anteeksianto muuntuu väkivallanteoksi ja väkivalta (nyrkinisku) jonkinlaiseksi perverssiksi vapautumiseksi. Kuten muutkaan novellit, Sykarkaan ei esitä ratkaisuja vaan pyrkii lähinnä ilmaisemaan jännitteen ja antagonismin ”nimeämällä” sen taiteellisesti. Hieman vastaavanlaista problematiikkaa käsittelee myös Todistus, kertomus ujosta seurakuntapojasta joka yliopiston ainejärjestöbileissä joutuu kohtaamaan sisäiset ”oudot”, mutta suloiset voimansa.

Identiteetin muodostamisen, dialogisuuden ja ideologisuuden sekä fantasian keskinäisiä suhteita ruotii kokoelman päättävä Pikkulintujen hautausmaa, kahtiajaettu draama, jossa olennainen tiivistyy kahden osan väliseen tyhjyyteen, siihen minkä itse kerronta pyrkii paikoin jopa peittämään. Daniel Söderlund on tunnustusta saanut kirjailija, jonka romaanit kertovat vahvoista, itsenäisistä ihmisistä. Danielia itseään vaivaa kuitenkin tiedostamaton taju itsenäisyyden ”totaalisesta” puuttumisesta. Hän törmää jatkuvasti tilanteisiin, joissa hänen halunsa epäaitous, jäljitelmällisyys, uhkaa paljastua hänelle itselleen. Lopulta ainoa psykologinen ulospääsy näyttää olevan itsetuhoinen, farssimainen väkivalta. Väkivalta ja halun jäljitteleminen ovat samoin Saari-novellissa jo melkein teesejä (tämä kertomus toimii myös Keskipäivän demonit -romaanin lähtökohtana).

4
Väkivalta, jäljitteleminen: niistä on Labyrintin profeetta tehty. Oman lukunsa muodostavat ”myyttiset” ja ”maagiset” novellit kuten niminovelli, Muodonmuuttaja, Labyrintti ja Parantaja. Näitä yhdistävät ahkera viittaaminen myytteihin alitajunnan ja kulttuurin ”keskusrakenteina” tai niiden representaatioina; tavallaan nämä novellit pyrkivät käsittelemään inhimillistä todellisuutta sen näennäistä vastakohtaa, yliluonnollista ja epätodellista, hyödyntämällä. Tässä mielessä kokoelman novellit voi jakaa karkeasti kahtia: ihmisten välisten suhteiden kiellettyjä ”ylimääriä” tarkasteleviin ja (humanistis-ideologisen) kulttuurimme kiellettyjä ”ylimääriä” tarkasteleviin kertomuksiin.

Siten kertomukset yksiin kokoava teema on oikeastaan se, minkä mottositaattikin mainitsee: jokapäiväisen olemisemme (sosiaaliseen) fantasiaan tunkeutuva ja siinä ilmenevä Reaalinen. Yksinkertaisemmin sanottuna Kielletty, Nimeämätön, Kauhea – mutta myös elämän merkityksellistäjä, viimeinen horisontti, Siirtyminen Toisaalle: siis kuolema.

Kirjailijana joudun esittämään itselleni kriittisen kysymyksen. Tavoittaako Labyrintin profeetta kertomuksineen kuoleman todellisuuden paitsi jonakin, joka ideologisesti koetaan tuonpuoleisena ja transsendenttina Asiana, myös (ja ennen kaikkea) kaikkien positiivisten identiteettien ja identifikaatioiden, siis tämänpuoleisen, viimekätisenä mahdollisuuden ehtona?

Riittääkö tämän jännitteisyyden artikuloimiseen se, mitä kertomuksissani tapahtuu todellisuudelle – toisin sanoen se, että ne saattavat elämämme tylsän ja positiivisen jokapäiväisyyden eräänlaiseen häiriön ja huojunnan tilaan, jossa ratkaisuavaruus hämärtyy ja muuttuu kaikkia ratkaisuja uhkaavaksi puutteeksi? En ole aivan varma.

Kokoelman tuoreimmat novellit Kaupunki ja Akidia viittaavat, erityisesti jälkimmäinen, tematiikan ”hienojakoistumiseen”. Akidian paradigmaattinen ja kielellinenkin rooli on esimerkiksi Joensuu-trilogian kannalta ajatuksellisesti merkittävä, muttei vain siinä. Juuri Akidiassa kehkeytyvät Elinan, Mobergin, Danielin ja Erosen väliset merkittävät mimeettiset suhteet ja valta-asetelmat. Erityistä on sekin, että vasta tässä novellissa Danielin hahmo alkaa näyttäytyä minulle jonkinlaisena kirjallisena alter egona, jonka kautta myöhemmin Joensuu-trilogiassa puran ”demoneita” (minun ja muiden) laajempaan kerronnalliseen muotoon. Kaupunki puolestaan tematisoi ensimmäistä kertaa Joensuu-trilogian keskeisen ”traumaattisen vapauden” aiheen: sen, että tyhjää elämääkin pelottavampi on täysi elämä.

5
Jälkisanoissa mainitsen ”ajattelun asian”. En tietystikään teeskentele kirjoittavani helposti avautuvaa kirjallisuutta. Kuten lukija lienee jo tämän esseen perusteella huomannut, ideani ovat suhteellisen kompleksisia. Novellini eivät huuda niitä julki katoilta ja aitavieriltä; se tehtävä kuuluisi ja kuuluu teologialle. Kun aikoinaan luetutin kertomuksiani ystävilläni, peruskokemus tekstien äärellä tuntui olevan epämääräinen tunne ”häirityksi” tulemisesta. Tulkitsin kysymyksen olevan etupäässä ei-emotionaalisesta häirittyydestä. Suuri osa kertomuksista haastaa nimenomaan kysymään ”älyllisesti”, mistä tässä oikein kerrotaankaan.

Tämä etäisyyden ottaminen on monelta osin tietoista. Vaikutelma syntynee joko kerronnan tietystä ”ritualistisesta” aspektista tai päähenkilöiden ilmeisestä poikkeuksellisuudesta, mahdollisesti jopa molemmista yhtäaikaisesti (näin kenties ainakin niminovellissa, joka yhdistää myyttis-ritualisoivan kerronnan ja eksentrikkopäähenkilön).

Novellit, joista suurin osa on kirjoitettu vuosina 2013-2015, ruumiillistavat silloista irtioton haluani. Olin näkevinäni suomalaisen valtavirtakirjallisuuden kärsivän jatkuvasti samoista oireista: pakonomaisesta kielellä lumoamisesta ja tunteisiin vetoamisesta. Koin tämän suoranaisesti syrjäyttävän sen eurooppalaisen intelligenssin, jonka piiristä olin ja olen omat esikuvani kaivellut. Lisäksi tahdoin etsiytyä mahdollisimman taloudellisen tekstuaalisen ilmaisun pariin suhteessa käsittelemiini ideoihin. Kielellinen akrobatia onkin saanut mainittavan jalansijan vasta Joensuu-trilogian kertomuksissa.

Labyrintin profeetan tarinoiden kieli on ehkäpä juuri tämän ekonomiansa ja toisaalta ideoidensa vuoksi sellaista, että siitä paistaa tietty ”kylmyys” ja tavoittamattomuuden tuntu. Näen ratkaisujeni tarkoituksenmukaisuuden, mutta myös sen kuinka oman kertojanäänen vahvistuminen tuottaa taiteellisten valintojen moninkertaistumisen. Jos alkaisin kirjoittaa Labyrintin profeettaa nyt, olisi lukijalla käsissään kovin erilainen kokoelma. Tässä viittaan nimenomaan kielelliseen puoleen. Luultavaa on kuitenkin myös, ettei kaksoisolento- ja muu vastaava tematiikka olisi aivan yhtä kohosteista.

Ja se hymyttömyys, naurun puute. Miksi olen naurua noin kammonnut? Kaiketi kun tämä valontuojamme Žižek niin nihkeästi siihen suhtautuu Umberto Econ Ruusun nimeä kuohitessaan: ”totalitarismia” koko kuvitelma naurun absoluuttisesta emansipatorisuudesta, noh!


6
Tätä kirjoittaessa minulla ei ole vielä aavistustakaan siitä, millaisen vastaanoton esikoisnovellikokoelmani saa kirjallisuusmediassa.[2] Tiedän tietäneeni mitä olen kirjoittanut, mutten kuvittele etteikö kunnon litsari Hesarissa saattaisi minua epätoivon partaalle. Siis sinä Hesarin kriitikko, joka aiot haukkua kokoelmani, valitsepa armeliaasti mieluummin kuoliaaksi vaikeneminen: se on eettisempää kuin aloittelevan kirjailijan uran tuhoaminen. (Kyllä, usko tai älä, niin paljon merkitsevät Teidän tuomionne tässä Suomen kokoisessa maassamme. Jonka Hesari niistää, se ei kotkan lailla kohoa siivilleen vaikka sukulaiset ja ystävät kakun leipoisivat, viinaksia juottaisivat.) Lopputulos on lukijan kannalta olennaisesti sama: ketään ei kiinnosta. Mutta kirjailija sentään jää uhraamatta.

Julkaisemiseen liittyvät primaarimietteet pyörivät tällä haavaa enimmäkseen huomiota vaativissa käytännön seikoissa: oikovedoksessa, julkaisun ajankohdassa ja paikassa. Sisältöön kohdistuvat spekulaatiot lipuvat ohi, kun kirjoitettavana on uuden trilogian päätösosa ja ajateltavana myös siihen liittyvät julkaisupoliittiset kommervenkit.

Novellikokoelma on tässä mielessä taiteellinen dokumentti siitä, mitä ja miten kirjoitin siihen aikaan kun kertojanääneni tiivistyi ja etsiytyi ensimmäiseen muotoonsa alkaen Todistuksesta, päättyen Akidiaan, kuljettaen rinnallaan yhä keskeneräistä variaatiota nimeltä Karkotetut.

Kirjailijan ja taiteilijan ominaisuudessa seison teokseni takana, mitä sillä nyt ikinä tarkoitetaankaan. (Myyntipöydän takana ainakin, ehkä joillain messuilla monen vuoden päästä, paitsi että en välttämättä, oikeastaan niin ei varmaan käy, millä messuilla muka? Ei; mänette hyvät ihmiset kattomaan ku mie seison täällä KOTONA angstisena sängynjalan vieressä! Niin se on.)

M.N.






[1] Tähdet, Puu ja Tetragrammi = Otava, Tammi ja WSOY.
[2] Veikkaus: se vaietaan kuoliaaksi.

torstai 28. heinäkuuta 2016

Ilmoitus blogia seuraaville

Valehtelija jatkaa toistaiseksi hiljaiseloaan. Kirjoittaja on keskittynyt ja keskittyy jatkossakin kaunokirjalliseen työhönsä, jonka esikoishedelmä julkaistaan näillä näkymin ensi syyskuun aikana. Asiasta ilmoitetaan tarkemmin julkaisuajankohdan tarkentuessa.

Kiitokset blogia seuranneille uskollisille lukijoille. Nämä eivät ole jäähyväiset, mutta tässä vaiheessa lienee sopivaa kiittää ja kumartaen vetäytyä taka-alalle, ainakin toistaiseksi. Kirjoittelen tänne kuitenkin toisinaan sikäli kuin jaksamista ja aikaa löytyy, lupaamaan en voi mennä mitään. Tällä hetkellä kaunokirjallisuus, varsinainen intressini, on vienyt liiaksi voimavaroja, jotta olisi ollut mahdollista keskittyä laadukkuutta tavoitteleviin kriittisiin esseisiin. Toisaalta on vaikea sanoa, millä tavoin julkaisevan kirjailijan alkava "ura" (hyi helkkari, mikä sana) vaikuttaa aihevalintoihin ja muuhun sellaiseen.

Blogin varsinainen "leviäminen" verkossa linkittämisen yms. kautta alkoi siinä vaiheessa, kun Valehtelija ryhtyi tekemään eräitä kriittisiä interventioita uskonnolliseen helluntai-karismaattisen tradition diskurssiavaruuteen. Edelleenkin näitä aihepiirejä käsittelevät tekstit ovat suosituimpien luettujen listalla. Lukija on ehkä voinut rivien välistä myös seurata kirjoittajan omaa vähittäistä irtaantumista helluntailaisuudesta, poleemista luterilais-dogmaattista vaihetta ja sitä seurannutta teologis-filosofista ja sittemmin ideologiakritiikkiin painottunutta jaksoa.

Aika näyttää, löytävätkö samat lukijat Valehtelijan äänen hänen kaunokirjallisesta tuotannostaan. Kaikkea hyvää Teille, rakkaat lukijat. Olen saanut käydä tekstieni äärellä monia antoisia keskusteluja. Erityiskiitos luottokommentoija AuvoT:lle ja "Anonyymille" T.:lle, jälkimmäiselle erityisesti tiukasta kriittisestä vaihdosta (henkilökohtaisesta ystävyydestä puhumattakaan). Kiitän myös muita kommentoineita, tiedätte keitä olette.

Minulle voi edelleen laittaa kysymyksiä ja kommentteja Valehtelijan kommenttipalstaan, jota seurailen aktiivisesti kaiken varalta. Eihän sitä koskaan tiedä. Törmäillään.

sunnuntai 8. toukokuuta 2016

Miksi kannatan "sekulaaria" kulttuuria ja vastustan "Jumalan valtakunnan" kulttuuria? Joitakin hajamerkintöjä



Vähän väliä ”kristillisessä mediassa” törmää kummalliseen diskurssiin ja puheeseen ”Jumalan valtakunnan kulttuurista”. Kun asiaan sitten paneutuu tarkemmin, selviää, että tässä kulttuurissa on kysymys karkeasti ottaen kahden ”ideologisen keskiön” ympärille kasautuvasta ilmiömoninaisuudesta.

(1) ”Jumalan valtakunnan kulttuuri” on salattua valittujen partisipaatiota ”Pyhän Hengen” voimaan, joka edelleen suo ”kantajilleen” heidän luonnolliset kykynsä ylittävää luovuutta, dynaamisuutta, kekseliäisyyttä jne. jne. – toisin sanoen jonkinlaisen maagisen, näkymättömistä ”Hengen” maailmoista perityn kyvyn luoda sellaista kulttuuria, joka erityisellä tavalla täyttää ison Toisen eli tässä tapauksessa Jumalan katseelle alistetun näyttämön implisiittiset vaatimukset. Suomeksi: ”Valitut” saavat kykyä ja voimaa toteuttaa ja luoda sellaista kulttuuria, joka asettuu voimakkaasti sekulaaria eli ”maailmallista” vastaan ja on siis Jumalan tahdon mukaista tai suoranaisesti toteuttaa ja edistää hänen tahtoaan maan päällä (riippuen siitä, millaisia ”dominionistisia” painotuksia kukin ideologinen taho haluaa puuhastelulleen antaa).

(2) Vähemmän yllättäen ”Jumalan valtakunnan kulttuurin” ns. ruohonjuuritaso eli varsinainen hengellisen toiminnan välttämätön aluskasvillisuus artikuloituu tyhjentävimmillään moraalisten säädöksien muodossa. (Säädökset poimitaan tietysti Raamatusta tai johdetaan sieltä.) Voima tämän mahdottoman Lain – antaudu Jumalalle kokonaan! – täyttämiseen tulee kohdan (1) mukaisesta partisipaatiosta Pyhään Henkeen, joten mistään farisealaisuudesta ei tietenkään kannata puhua: toisin kuin Jeesuksen aikalaispapistolla, uuden ”Jumalan valtakunnan kulttuurin” luovalla eliitillä on kuin onkin hallussaan kuolleen kirjaimen elävöittävä dynamis, energeia tai mikä ikinä. Asuuhan heidän sisuksissaan Jumala itse, niin että John Beveren tavoin sopii kiljaista: ”Me (seurakunta) olemme Kristus!”

”Jumalan valtakunnan kulttuuri” erottuu käsityksensä mukaan ”maailmasta” yhtäältä juuri korkean, raamatullisen moraalinsa ja toisaalta ”yliluonnollisen” luovuutensa ja radikaaliutensa vuoksi. Ideologian oman ymmärryksen mukaan tämä ”jumalallinen radikalismi” on pitkälti maailmaan kohdistuva moraalinen tuomio, joka tosin kätkeytyy Jeesus-banderollin kantajien rakkaudelliseen elämäntapaan ja rohkeasti ”valtakuntaa” julistaviin eettisiin valintoihin. Yksi perusajatus, jota jatkuvasti promotoidaan, on näky, jossa sekulaari maailma vajoaa ihmetyksestä polvilleen tämän basileian edessä ja alkaa kysellä: ”Mikä teissä on niin erilaista? Mistä tulee tuo ylimaallinen hohde?” ja niin edelleen. Ideologian kuvastolle keskeinen hahmo on moraalisesti puhdasta elämää viettävä intohimoinen uskova, josta uhoava salaperäinen Lain/ Hengen kajo herättää maailmallisen Toisen lihallisen elämänsä unesta ja tyhjyydestä.

Jos yllä mainittu vaikuttaa itseriittoiselta ja esoteeriselta, kristillisen moralismin pintasävyin maalatulta hipahtavalta, länsimaisen kapitalistis-liberaalidemokraattisen koneiston kehittelemältä pop-jeesustelulta mielihyväperiaatteen ohjaaman kulttuurimme riittävissä määrin degeneroimille, hyvinvointinsa turruttamille hyperbolisesti ikävystymistä säikkyville teineille ja teininmielisille, niin kannattaa muistaa, että se on juuri sitä.

”Jumalan valtakunnan kulttuuri” on fantasia kulttuurisesta uudistuksesta, jonka takaajana on itse Jumala. Siihen näyttäisi pätevän sama, mikä pitää paikkansa niin sanotusta ”kristillisestä rockmusiikista” ja siitä sosiodiskursiivis-poliittisesta jatkumosta, missä se ilmiönä tapahtuu. ”Kristillisen rockin” missionahan on – sen oman ideologisen ymmärryksen mukaan – evankeliumin julistaminen ja levittäminen maailmaan, mikä ei tietenkään pidä alkuunkaan paikkaansa. Lähemmässä tarkastelussa käy nimittäin heti ilmeiseksi, ettei ”kristillistä rockia” soiteta ”maailmalle”, jotta maailma siinä tunnistaisi Jeesuksen, vaan lähes päinvastoin: moderni ”gospelmusiikki” (kuten sitä helluntainuoruudessani kutsuttiin) artisteineen on olemassa, jotta kristityt tunnistaisivat siinä itsensä omassa yhtenäisyydessään (eräänlaisena valittujen joukkona). Gospelin funktio on siten identiteettipoliittinen ja ideologinen. Uskoville soitetaan heidän omaa musiikkiaan, joka julistaa heidän omaa sanomaansa heille itselleen, jotta he sitä kokiessaan ja vastaanottaessaan tunnistaisivat identiteettinsä ykseyden. Kun rockbändi julistaa Maata näkyvillä -festivaaleilla olevansa joukko ”radikaalin tien” valinneita Jeesus-poppareita, yleisö ikään kuin näkee bändissä itsensä sellaisena kuin se (kristittyjen yhteisö) tahtoo itsensä tulevan ison Toisen (Jumalan) silmissä mielletyksi: yhtenäisenä aatteellisena Kristus-sotajoukkona, jolla on Suuri Tehtävä. (Siksi on ensiarvoisen tärkeää, että sanoituksissa ja välispiikeissä ”julistetaan” suoraan ja näyttävästi.) ”Jumalan valtakunnan kulttuuri” on saman ilmiön ylemmän tason toisinto. Se on olemassa, jotta moderni kristitty voisi siinä tunnistaa oman olemassaolonsa kiistattomuudessaan ja eheydessään.

Tyydyn teesinomaisesti ja Pöhlmannin kaikuna esittämään, ettei mitään kristillistä kulttuuria – etenkään tässä mielessä – ole olemassa. Päinvastoin: juuri sekularisaatio siinä mielessä, että tuonpuoleinen tämänpuoleistuu ja ateismi kasvaa todelliseksi kulttuuriseksi, filosofisen ja metafyysisen valinnan piiriin miellettäväksi ilmiöksi, jolla teistisen vastinparinsa negaationa on taipumus paljastaa kulloisenkin kristityn kasvuympäristönsä tekopyhyys, on yksi kristinuskon kulttuurinen panos ja kontribuutio kulttuuriin yleensä. ”Valtakunnan” etiikan militanteista ”hengellisen sodankäynnin” lähtökohdista ateismia kyetään harvoin havaitsemaan minään positiivisena vaikuttajana – saati että tahdottaisiin tunnustaa ja tunnistaa se kristinuskon luoma kulttuurinen vapauden ilmanala, joka vasta mahdollisti ateismin syvenemisen todelliseksi elämänkatsomukselliseksi vaihtoehdoksi.

Kristinuskon kulttuurinen vallankumouksellisuus ei piile ”kristillisen kulttuurin” mahdollisuudessa, vaan siinä, että kristinusko kulttuurisessa mielessä on tiettynä ajattelun ja uskomisen vapautena oma antiteesinsä, jotain itselleen-antagonistista. Sen luoma vapaus on hegeliläistä (slovenialaisen koulukunnan luenta) laatua: dialektisen prosessin päätepisteenä on antagonismin (antiteesin) jättäminen silleen. ”Kristillinen kulttuuri” ei tässä mielessä tarkoita juuri muuta kuin omaa vastakohtaansa: kulttuuria, joka tunnistaa itsensä antagonismissaan ja jättää vieraat ja vihamieliset elementit olemaan itsenään. Ja mikä olennaisinta, tunnistaa ja tunnustaa antagonismin sinänsä kulttuurin välttämättömäksi rakenteelliseksi mahdollistumisen ehdoksi.

”Jumalan valtakunnan kulttuuri” taas perustuu nimenomaan ajatukselle pyhien erottauttumisesta pahoista. Se, että tämä ideologia mieltää itsensä eräänlaisena positiivisena ruttona, joka lopulta ”voittaa” maailman, ei periaatteen tasolla muuta asiaa miksikään. Kyse on vanhasta kunnon identiteettipoliittisesta väkivallasta.

Juuri ”Jumalan valtakunnan kulttuurista” olisi kristityn syytä hankkiutua eroon, eikä ainoastaan tuon kulttuurin erään näkyvimmän piirteen – sen idioottimaisuuden – vuoksi. Kysymyshän ei kuitenkaan ole viime kädessä muusta kuin lahkologiikan ja -ekonomian transformoitumisesta liberaalidemokraattis-porvarillisen ideologisen subjektin halulle soveliaaksi objektiksi. Jos ”Jumalan valtakunnan kulttuuri” valloittaisi esimerkiksi Suomen, meistä tulisi lahkomaa, tutummin ilmaistuna totalitaristinen valtio.

Jos tämän olisi tarkoitus olla asiallinen kirjoitus, jatkaisin analyysisosuudella, jossa kontekstualisoisin käsitellyn ilmiön ideologiakritiikin ja aatehistorian kriittisiin leikkauspisteisiin. Kuivaa ja painokasta asiallisuutta varastaisin Charles Taylorilta, kipakkuutta ja suolaisuutta Allan Bloomilta. Teoria tulisi Žižekiltä, hiukkasen kenties Girardiltakin. Auktoriteetti taas analyyttisen asiantuntijadiskurssin taakse kätkeytyvältä mestarilta (joka muuten ei ole Pyhä Henki). Koska tämä ei kuitenkaan ole asiallinen teksti, tyydyn pelkkään retoriseen tulitukseen.

Kristittynä en tahdo olla (muuten kuin kriittisen työn merkeissä) tekemisissä minkään ”Jumalan valtakunnan kulttuurin” kanssa. Sen sijaan pyrin kontribuoimaan kulttuuriin, joka arvostaa ajattelua ja niin sanotusti on ajattelun asialla. Tällaisen kulttuurin tähtisaavutus ei ole ”julistava” rockbändi tai ”evankelioiva” kirjallisuus, vaan sellainen taide ja ajattelu, joka – osoittamalla Tuntemattomaan ja kysymällä sitä uupumattomasti – opettaa ihmiselle, ettei elämä ole mitään ilman kuolemaa ja että me itse olemme se hirvittävä antiteesi, joka estää fantasioidemme täyteyden toteutumisen. Laajemmin ja ehkä totuudellisemmin ilmaistuna: tällaisen kulttuurin taideteokseksi tunnistama on jotain, mikä ratkaisevalla tavalla avaa meidän ymmärrystämme maailmasta ja itsestämme.

”Jumalan valtakunnan kulttuurin” ideologian perusharha on sama kuin ideologian yleensä: se tahtoo ison Toisen (Jumalan) toimivan tekemiensä tai osoittamiensa valintojen takuumiehenä. Siksi ”Jumalan valtakunnan kulttuuri” nauttii laajaa kannatusta ratkaisukeskeistä teologiaa edustavien vapaiden suuntien kristillisyydessä. Ratkaisukeskeiselle ajattelulle on tyypillistä nähdä Jumala tiettyjen ihmisen tekemien valintojen takaajana (uskonratkaisu, moraalisäädösten mukaan eläminen). Tähän liittyy myös tuttu puhe ”Jumalan tahdon etsimisestä omasta elämästä”: kyse on niiden tekojen etsimisestä ja tekemisestä, joihin Jumala sanoo aamenen.

Jos tämä vaikuttaa rajoittavalta – emme saakaan päättää ”itse”, mitä elämässämme teemme, vaan on kysyttävä ”Jumalan tahtoa” –, ei sovi unohtaa asetelman positiivista puolta. Jos nimittäin on olemassa valintoja, jotka itse Jumala takaa, siirtyy näiden tekojen varsinainen vastuun paino oleellisesti sille, jonka Tahtoa ne ruumiillistavat. Täydellisessä johdatuksessa oleva ihminen on eräällä tavalla moraalisen kritiikin ulottumattomissa. Hän yksinkertaisesti ”seuraa Jumalan tahtoa”. Jos hänellä on suora yhteys Pyhään Henkeen, hän tämän käskyjä toteuttaessaan toimii oikein, olivatpa käskyt mitä tahansa. (Ne eivät tietenkään tämän ideologian piirissä elävien mukaan koskaan ole ”mitä tahansa”. Tämä ei kuitenkaan muuta periaatteellista perusasetelmaa miksikään.)

Se traumaattisuus, minkä tällainen ajattelu tahtoo kieltää, on inhimillisen vapauden traumaattisuutta par excellence. Ideologiassa tahdonvapaus sijoitetaan ihmisen jumalasuhteeseen: ihminen on vapaa valitsemaan Jumalan tai saatanan väliltä, vapaa tekemään ”uskonratkaisun” – toisin sanoen vapaa tuottamaan oman uskonsa suorittamansa valinnan aktissa. Tämä vapaus on peilikuva ja välttämätön elementti kokonaisuudessa, jossa ihmisen ”maallista” eli tämänpuoleista elämää hallitsee neuroottinen ”Jumalan tahdon” etsiminen. Ihminen voi toteuttaa subjektiuttaan ainoastaan siten, että seuraa tämän salaperäisen hengellisen Lain (tai Hengen) jatkuvaa opastusta. Vapaus tavallaan sulkeistuu tuonpuoleiseksi realiteetiksi, fantasmaattiseksi metafyysiseksi valinnaksi, mikä edelleen tuottaa subjektin, jonka ainoat todelliset tämänpuoleiset valinnat ovat niitä, jotka Jumala on jo hänen puolestaan valinnut.

Eikö kristityn kuitenkin sopisi ajatella juuri päinvastoin? Eikö meidän vapautemme todellinen traumaattisuus ole siinä, että tehtyään ”metafyysisen” tai ”tuonpuoleisen” valintansa Jumala de facto jättää meidät ”tämänpuoleisessa” valintojen maailmassa omillemme ja radikaalisti vastuullisiksi kaikista mahdollisista valinnoistamme – niistäkin, joita emme tiedosta? Toisin sanoen: eikö tämänpuoleisen vapautemme tyly realiteetti ole, ettei ainoallekaan valinnallemme ole olemassa Jumalan aamenta? (Mitä tuonpuoleiseen tulee, modernin kristittymme olisi hyvä kerrata Saarnaajan opetuksia, jotka monen mielestä kuulostavat huolestuttavan harhaoppisilta. Nimittäin ettei elämässä ole mieltä eikä tuonpuoleisesta tiedetä mitään; että elämän merkityksellisyyden mahdollisuusehtona on viime kädessä elämän itsensä tyhjyys ja antagonismi… jne.)

”Jumalan valtakunnan kulttuuri” on epäilyttävää juuri siitä syystä, että se sitoutuu kuvitelmaan, jonka mukaan on olemassa sellaista inhimillistä toimintaa, jolle – yli kaiken epistemologisen hämäryyden – lankeaa jumalallinen takuu omasta oikeellisuudestaan. Tämä oikeellisuus ei käytännössä vaadi juuri muita perusteluja kuin ”Hengeltä saadun henkilökohtaisen ilmoituksen” kevyesti verhoaman itseriittoisuuden, tavanomaisen ja tyypillisen inhimillisen halun toimia Tuonpuoleisen äänen välittäjänä, voideltuna, jossa ympäröivä kansanpaljous tunnistaa itsensä Johtajassaan ruumiillistuneena. Joten natsikorttia pöytään, tässä, olkaa hyvä.




torstai 31. maaliskuuta 2016

Ratkaistu pahan ongelma? Filosofis-ideologiakriittinen interventio



Johdanto

Tiiliskiviopuksessaan Philosophical Foundations for a Christian Worldview W.L. Craig ja J.P. Moreland kirjoittavat:

Laajasti puhuen meidän täytyy erottaa toisistaan älyllinen pahan ongelma ja emotionaalinen pahan ongelma. Älyllinen pahan ongelma liittyy siihen, kuinka antaa rationaalinen selitys Jumalan ja pahan rinnakkaiselle olemassaololle. Emotionaalinen pahan ongelma liittyy siihen, kuinka lohduttaa niitä, jotka kärsivät ja kuinka purkaa ihmisten emotionaalinen vastenmielisyys Jumalaa kohtaan, joka salli moisen pahan. Älyllinen ongelma on filosofin aluetta; emotionaalinen ongelma on neuvontantajan aluetta. (Craig & Moreland 2003: 536, käännös M.N.)

Analyyttisen kristillisen teismin tarjoama ratkaisu älylliseen pahan ongelmaan on tietenkin sellaisenaan – loogisesti – vakuuttava. Vastauksen perusrakenne voidaan tiivistää lausumaksi: ”Kaikkivoivalla ja täydellisen hyvällä Jumalalla voi olla moraalisesti riittävät syyt sallia pahan olemassaolo” (ks. mts. 540). Ei ole mahdollista osoittaa, ettei tämä ole loogisesti mahdollista; ja kuten Craig on useissa yhteyksissä todennut, teistille riittää pelkkä ”mahdollisesti, x”. Sama rakenne toistuu probabilistisen version – so. ”ei ole/ on todennäköistä, että on olemassa kaikkivoipa ja täydellisen hyvä Jumala” – tapauksessa: emme ole sellaisessa kognitiivisessa positiossa, joka oikeuttaisi tiedollisesti lausumaan ”on epätodennäköistä, että x”. Voidaan siis sanoa, että pahan ongelman analyyttisen ratkaisun ekonomia on olennaisesti ”ei-tietämisen” ja mahdottomuuden taloutta: Jumalan täydellisyys jää kokemuksemme ulkopuolelle sikäli kuin voimme ”kokea” hänen kaikkivoipuutensa ja hyvyytensä vain privatiivisesti, toisin sanoen niiden vajauksena. Analyyttinen kristillinen teismi tarjoaa siten loogisen vastauksen tämän vajauksen olemassaololle.

Ratkaisu on nimenomaan muodollinen, sillä se edellyttää kahtiajakoa, jossa sisältö (kokemus, kokevan subjektin puolueellinen ulottuvuus) sulkeistetaan emotionaalisen alueelle. Filosofisen ratkaisun tapahtuma sijoittuu kokonaisuudessaan formaalis-universaalin metakielen (modaalilogiikan) kiistattomalle ja yksiselitteiselle alueelle. Pahan kokemus objektivoituu teoreettisen katseen kohteeksi, joka voidaan ilmaista ja käsitellä kaavamaisesti modaalilogiikan ja Bayesin teoreeman kaltaisilla formaalisilla apparaateilla. ”Jumala” ja ”paha” toisin sanoen muuttuvat teoreettisen, ”ei-subjektiivisen”, katseen – ja tälle katseelle välittömästi läsnäoleviksi – objekteiksi. Tämä objektivoiva ele on ratkaisun toimivuuden välttämätön ehto. Sen hintana on teoreettista kehystä edeltävän kokemuksen kielto, joka Craigilla ja Morelandilla artikuloituu (muun muassa) kahtiajakona älylliseen (universaaliin, objektiiviseen) ja emotionaaliseen (partikulaariseen, subjektiiviseen).

Toisaalta analyyttisen teismin on yhdessä ja samassa objektivoinnin eleessä kiellettävä kielen symbolinen ja välittävä olemus – sen on toisin sanoen ajateltava, ettei kieli sinänsä ole olennaisesti muuta kuin ”läpinäkyvä” instrumentti, joka ei vähimmässäkään määrin häiritse todellisuuden välitöntä läsnäoloa. Logiikan ja matematiikan formaalinen syntaksi tavoittaa siten ”olemisen mielen” yksinkertaisuudessaan sellaisenaan ja häiriöttömästi (ks. Van Inwagen 1998: 237). Kieli simpliciter vastaa todellisuutta: sen objektit ovat tavallaan todellisuuden itsensä objekteja. Objektia sinänsä ei mielletä kielessä suoritetun symbolisaation tuottamaksi, vaan objektin ajatellaan ilmenevän suoraan kokemuksessa:

Teistinen realisti voi oikeutetusti uskoa sekä kokemuksessa ilmenevien aineellisten objektien että tajuisten olentojen olemassaoloon ja tietoon niiden luontaisista lajityypillisistä ja modaalisista ominaisuuksista. (Puolimatka 2009: 622.)

Näin luonto (todellisuus) sinänsä ymmärretään tajuiselle subjektille ilmenevänä objektien moninaisuutena. Jotta pahan ongelman ratkaisu analyyttisen metafysiikan tapaan mahdollistuu, on siis tehtävä joitakin merkittäviä rajauksia ja esioletuksia: (1) Ihmisen suhde todellisuuteen ei ole symbolisaation välittämä – virtuaalinen –, vaan välitön, aktuaalinen: kieli on olennaisesti pelkkä ”läpinäkyvä” instrumentti, jossa todellisuus ”tuodaan” meille läsnäolevana ja ”sellaisenaan”. (2) Formaalinen modaalilogiikka ilmaisee olemisen luonnetta adekvaatisti. Siksi (3) maailma ilmenee objekteina ja subjekteina jo kokemuksemme tasolla: formaalilogiikka on tämän kokemuksen muodollinen kuvaus.

Tämän esseen on tarkoitus suorittaa interventio: pyrkiä osoittamaan analyyttisen metafysiikan pahan ongelman ratkaisun taustalla olevaan torjuttuun ja kiellettyyn. Toisaalta pyrin todistelemaan, kuinka analyyttinen metafysiikka itse perustuu olennaisella tavalla fiktioon todellisuuden olemusta ja struktuuria selittäessään. Hyödynnän esityksessäni niin Martin Heideggerin fenomenologisia lähtökohtia kuin Slavoj Žižekin psykoanalyyttistä ideologiakritiikkiäkin. Aluksi pyrin Heideggeria seuraten yleisellä tasolla, karkean luonnosmaisesti, problematisoimaan metafysiikan projektin perustavan lähtökohdan itsestäänselvyyden tarkastelemalla subjekti – objekti -jaon mahdollistumisen ehtoja. Tämän jälkeen etenen kohti tuon projektin poliittista kritiikkiä Žižekin avaamassa lacanilaisessa horisontissa. Näin muodostan esitykseni teoreettisen pohjan, alustavan ja välttämättä aiheeseen nähden pitkäksi venyvän purkutyön. Lopuksi palaan takaisin pahan ongelmaan ja pohdin paljastuneen asetelman poliittisia ulottuvuuksia hieman tarkemmin.

Esseen motoksi voisi ajatella saksalaisen dogmaatikon Horst Georg Pöhlmannin (1974: 105-106) väitettä: ”Perimmältään epäonnistuvat kaikki apologeettiset kirjoituspöytäteoriat yrittäessään ratkaista pahan ongelmaa. On olemassa vain yksi ratkaisu, nimittäin se, ettei ole mitään ratkaisua”. Jotta pahan ongelmaan voi esittää rationaalisen ratkaisun – kuten tekevät niin Craig ja Moreland kuin tahoillaan myös Alvin Plantinga ja Peter Van Inwagen – on loppujen lopuksi kiellettävä ongelman varsinainen ongelmaluonne. Annetun ratkaisun rakenne on: ”Jumala on kaikkivoipa ja täydellisen hyvä. Et voi kokea sitä, mutta voit tietää sen logiikan avulla…” Tämä on tietynlainen näennäisratkaisu, joka perustuu itse ongelman ohittamiseen. Pahan ongelman loogis-älyllinen struktuuri nimittäin edellyttää ”eksistentiaalisen” kokemuksen pahasta, jonkinlaisen loogisen operaation itsensä kätkemän antagonismin. Tämä kokemuksen taso on kuitenkin salaisesti kiellettävä objektivoimalla eksistentiaalinen asetelma ”filosofiseksi ongelmaksi”, jota universaali rationaalinen subjekti työstää formaaliloogisen kalkyylin läpi kohti ratkaisuaan.

Tarkoitukseni ei siis ole argumentoida, ettei pahan ongelman ratkaisu sinänsä toimisi. Pikemminkin pyrin osoittamaan, millaisille ”ontoteologisille” ja ideologisille siirroille ratkaisun tosiasiallinen toimivuus perustuu. Tässä mielessä en pelaa analyyttisen filosofian kentällä. Silloin, kun metafysiikka ja formaalilogiikka sanelee säännöt, uskon kristillisen analyyttisen teismin olevan huomattavasti ateistista vastapuoltaan vahvemmilla. Molemmat osapuolet turvautuvat tällöin läsnäolon diskurssiin – ne allekirjoittavat yhden ja saman valtapoliittisen objektivoivan eleen ja salaisen torjunnan. Tämän tekstin diskurssi ei ole niinkään metafyysinen ja ”ontoteologinen” kuin fenomenologis-psykoanalyyttinen. (Analyyttisellä filosofialla on suorastaan patologinen tapa sivuuttaa tässä kohtaa kaikki mannermainen metafysiikan kritiikki ”sanamagiana”, jolle annetaan ”some kind of wacky postmodernism” -tyyppinen halventava idiosynkraattinen status.) Nähdäkseni juuri tämänkaltainen lähtökohta mahdollistaa ja osoittaa merkittävällä Pöhlmannin väitteen paikkansapitävyyden. Pahan ongelma on aidosti ratkaisematon.


Subjekti, objekti ja representaatio

Analyyttinen metafysiikka katsoo subjektin ja objektin olevan ”objektiivisessa maailmassa” vallitsevia annettuja. Vaikka kukaan ei ole koskaan kokenut puhdasta objektia a priori sen omassa objektimaisuudessa, analyyttinen filosofia olettaa objektin olevan jotain luonnosta löytyvää. Tällä tavoin se sekoittaa toisiinsa sen, mitä aina jo olettaa ja sen, millä pyrkii selittämään inhimillistä kokemusta. Oireellisena lausumana voi esimerkiksi pitää Tapio Puolimatkan (2009: 603) melkein ohimennen esittämää väitettä: ”Intuitio tarjoaa tietoa siitä, millä tavalla aineellinen maailma jakautuu objekteihin.” Objekti ei nimittäin ole mitään, mikä koskaan voisi – kaikessa objektimaisuudessaan – välittömällä tavalla realisoitua kokemuksellisessa intuitiossamme. Emme siis koskaan aisti tai koe puhdasta objektia, eikä ”aineellinen maailma” jakaudu kokemuksessamme subjekteihin ja objekteihin, vaan subjekti – objekti -jako on jotain, minkä projisoimme kokemukseemme ja millä pyrimme selittämään sitä.

Puolimatka on siis oikeassa vain siinä mielessä, että ilman muuta maailma, joka jo valmiiksi ymmärretään objektina – siis ”aineellinen maailma” – noudattaa partikulaarisiksi objekteiksi tai subjekteiksi ja objekteiksi jakautumisen vääjäämättömältä näyttävää logiikkaa. Sen sijaan hän on sokea kokemuksen varsinaisuudelle, nimittäin sille, ettei maailma sinänsä realisoidu objektina tai objektien joukkona. Tämä sokeus ilmenee oudolla, hieman jännitteisellä, tavalla:

Tavallisessa kokemuksessa ihmiset, eläimet, esineet, tapahtumat ja yhteiskunnalliset suhteet kuten valtio, perhe ja seurakunta hahmotetaan kokonaisuuksina. Vaikka ihminen on tavallisessa kokemuksessaan tietoinen siitä, että todellisuudessa on matemaattinen,fyysinen, biologinen, psyykkinen, looginen, kielellinen, taloudellinen, sosiaalinen ja moraalinen aspekti, näitä osa-alueita ei tavallisessa kokemuksessa koeta toisistaan erillisinä vaan liittyneinä konkreettisiin esineisiin, olioihin, ilmiöihin, tapahtumiin ja prosesseihin. (Puolimatka 2009: 508.)

Yhtäältä kokemus on siis ajateltava ”holistiseksi” ja välittömäksi, tietyllä tapaa ei-erottelevaksi ”sulautumiseksi” (ks. mp.); toisaalta jo kokemusta määrittää ”tietoisuus” sen jakautumisesta erilaisiin aspekteihin. Puolimatkan kuvausta määrittelee implisiittinen ja sisäänkirjautunut kehämäisyys. Hän kuvaa ”sulautunutta” arkikokemusta sisällöllisesti (kokonaisuuksiin) jakautuneena kykenemättä yksinkertaisesti päättämään tilannetta lopullisesti primaariseksi etukäteen olettamansa ”holismin” (sulautuminen, palautumattoman moninaisuuden ykseys-harmonia) hyväksi. Tämän antagonismin, joka ilmenee kätkeytyvänä subjekti – objekti -jaon esioletuksena, hän määrittelee ”dialogisesti” tai ”dialektisesti” ykseyden-moneuden muodostamaksi sulautumiseksi, mikä tuo mieleen klassisen hegeliläisen Aufhebungin säilyttävän kumoamisen. Onkin kysyttävä: Entä jos tietoisuutta todellisuuden ”viattomasta” ja ”neutraalista”, ”objektiivisesta” jakautumisesta (subjektiin ja objektiin) säätelee tiedostamaton teko, traumaattinen ”ymmärrys” jostain paljon radikaalimmasta ja väkivaltaisemmasta jakautumisesta – arkikokemuksen itsensä sisältämästä, todellista sulautumista häiritsevästä oireesta? Tällöin Puolimatkalla ja metafysiikassa laajemmin ilmenevä jakautuminen olisi sekundaarinen ja ratkaisevasti poliittinen tapahtuma, kastraatio, vaarallisen ylimäärän poistaminen diskurssin legitimoimiseksi.

Tässä kohtaa jatkan kuitenkin heideggerilaista luonnostelua ja palaan esittämäni kysymyksen horisonttiin myöhemmässä. Siis: jotta intuitio voisi tarjota tietoa maailman tavasta jakautua objekteihin, on ensin oletettava maailma, joka jakautuu objekteihin. Tätä jakoa ei löydetä maailmasta annettuna. Niinpä se, mikä antaa tietoa maailman tavasta jakautua objekteihin, ei olekaan jokin pohjimmainen intuitio, vaan aivan erityinen tapa ymmärtää olemisen luonne (ja siten myös intuition suhde olemisen järjestykseen). Heidegger kirjoittaa:

Oleva kokonaisuudessaan tulkitaan siten, että olevaa on vasta ja pelkästään se, minkä esittävä ja tuottava ihminen asettaa olevaksi. … Olevan olemista etsitään ja se myös löydetään olevan esitettävyydestä. (Heidegger 2000: 25.)

Heideggerin mukaan ”[o]levan objektivoiminen toteutuu esittämisessä” eli representaatiossa (mts. 22). Fysiikka on luontoa koskevaa tietoamme, nykyään erityisesti ”tietoa aineellisista kappaleista ja niiden liikkeistä”. Fysiikan muotoutuessa matemaattiseksi tapahtuu olennainen päätös, jossa fysiikka ”itse ja itseään varten” asettaa jotain jo edeltä käsin tunnetuksi. Heideggerin mukaan tämä päätös liittyy projektioon luonnon itsensä olemuksesta, luonnosta tiedon tavoittelun objektina. Tällöin luonnosta tulee ”avaruudellis-ajallisesti määrittyvien massapisteiden liikkeiden itseensä sulkeutuva kokonaisuus”. (Mts. 12-13.)

Tere Vadénin (2012: 28) mukaan ”ongelma on, että subjekti – objekti -jakoon sisältyvää kehämäisyyttä ei tunnisteta, vaan jako esitetään luonnontieteellisesti objektiivisena totuutena tai filosofisesti välttämättömänä ei-kehämäisenä lähtökohtana”. Niin tiede kuin koko analyyttinen metafysiikkakin (apologetiikkoineen ja luonnollisine teologioineen kaikkineen) edellyttävät tietyn ”ontoteologisen” ratkaisu-eleen, josta Vadén Heideggeria seuraten kirjoittaa:

Luonnontiede väittää, että subjekti ja objekti ovat jotakin, jotka luonnosta löydetään. Luonnontiede väittää, että luonto koostuu esineistä ja että tiedettä tekevä ihminen – tai tiede itse tai mikä tahansa muu subjekti – on myös eräs esine, kuten aivot, tai ”psyykkinen esine”, kuten mieli. Mutta tosiasiassa subjekti ­– objekti -jako on oletettava jo etukäteen, jotta tiedettä ylipäänsä voidaan tehdä. Ilman jaon olettamista tavanomainen luonnontiede ei ylipäänsä ole mahdollista (mittauksia ei voida tehdä, kappaleita yksilöidä, tutkijan vaikutusta eliminoida ja niin edelleen). Näin jo etukäteen oletetun subjekti – objekti -jaon piirteet sotkeutuvat [paitsi] erottamattomasti ja tiedostamattomasti oletetetun objektiivisen tietoon, myös oletetun objektiiviseen tietoon subjekti ­– objekti -jaosta itsestään (tai subjektiviteetista tai objektiviteetista). (Mts. 28-29.)

Tämä on Vadénin mukaan ”[k]arkeasti mutta samalla hyvinkin pakottavasti” syynä luonnontieteen kyvyttömyyteen tunnistaa toimintaansa sisältyvää vallantahtoista puolueellisuutta. Esineellisyys, subjekti ja objekti eivät löydy luonnosta, vaan ne oletetaan sinne – luonnontieteen mahdollisuusehtona –; samalla nämä oletukset on luonnontieteen nimissä pyrittävä kieltämään, ”mistä seuraa kieroutuneisuus”. Subjektiviteetti on jotain hiljaisesti oletettua, mutta tämän oletuksen piirteet näkyvät ”löydöksissä enemmän tai vähemmän tiedostettuina kieroutumina ja puolueellisuuksina”. (Mts. 29.)

Filosofiassa asetelma eli kehän tunnistamattomuus näkyy filosofian vaatimuksessa ”koskea rationaalisten subjektien välistä mahdollisimman yleispätevästi muotoiltua kommunikaatiota erilaisista tiedonkappaleista ja lauseista” (mp). Heideggerin mukaan koko analyyttisen metafysiikan traditio syyllistyy tähän kehän tunnistamattomuuteen. Puolimatkan oireellisesti mainitsemassa ”intuitiossa” ei oikeastaan ole kyse muusta kuin sellaisesta intuitiosta, joka on jo tullut tietynlaisen olemisenymmärryksen ohjaamaksi. Tällainen intuitio on jotain tuotettua, asetetun kehyksen synnyttämää. Jos subjekti ja objekti nähdään olevan itsensä sisältämiksi annetuiksi, syntyy asetelma, jossa maailma antautuu koettavaksi ainoastaan objektina, kun taas ihmisestä tulee maailmaa kokeva subjekti, kokijasubjekti. Näin etukäteen oletettu, mutta varsinaisesti maailmaan itseensä sisältymätön kategoria alkaa muokata kokemustamme maailmasta ja ymmärrystämme siitä jäljestä päin. Jos subjektin ja objektin kategoria ei sisälly maailman olemiseen sellaisenaan, ”maailmankuvakaan” ei voi tarkoittaa mitään välittömällä tavalla autenttista kuvaa maailmasta, vaan kyse on kuvaksi ymmärretystä maailmasta:

Siellä missä maailma muuttuu kuvaksi, oleva kokonaisuudessaan on määritelty sellaiseksi, minkä varalta ihminen valmistautuu ja minkä hän vastaavasti haluaa tuoda eteensä ja pidellä siinä; minkä hän siten ratkaisevassa merkityksessä haluaa asettaa eteensä. Maailmankuva olemuksellisesti ymmärrettynä ei tämän vuoksi ole kuva maailmasta vaan maailma, joka käsitetään kuvaksi. (Heidegger 2000: 25.)

Tällöin on olennaisesti kysymys representaatiosta. Maailmankuvassa ei kuitenkaan ole kyse yksinomaan jäljennöksestä: moderni tiede ja filosofia tarkoittavat sillä paljon enemmän, nimittäin, ”että asia on itse edessämme sellaisena kuin kuva tuo sen eteemme” (mts. 24). Heideggerin mukaan metafysiikan tapa ymmärtää olemisen luonne on siis ”yhtä kuin asettaa oleva itse eteensä niin kuin se on ja pitää sitä jatkuvasti tällä tavoin edessään asetettuna” (mts. 25).

Koska itse kuvan (kehyksen) asettaminen kätkeytyy, maailma näyttää itsestäänselvällä tavalla paljastavan meille ”intuitiossa” itsensä yksilöitävien objektien joukkona, jota (kartesiolainen) subjekti havainnoi. Formaalilooginen ja matemaattinen kieli näyttäytyvät ainoastaan tämän alkuperäisemmän, kätkeytyvän, representaation muodollisena ja adekvaattina esitystapana. Toisin sanoen metafysiikka itse katsoo tarkastelevansa ”olevaa sellaisenaan” (ks. esim. Craig & Moreland 2003: 174), vaikka se pikemminkin tarkastelee omaa olevan representaatiotaan.


Theoria ja objektivoiva katse

Representaatio ”asian itsensä” eteen-asettamisena tarkoittaa, että oleminen ja todellisuus tulkitaan metafysiikassa subjektille avautuvana välittömänä läsnäolona. ”Löydetty” empiiristen objektien moninaisuus, spatiotemporaalinen universumi, on ”tässä ja nyt” – ilman, että mikään aiheuttaisi ratkaisevaa tai radikaalia katkosta teoreettisessa reflektiossa. Tästä seuraa, että abstracta – abstraktit objektit – kuten loogisten kaavojen operaattori-symbolit, näyttävät ilmeisellä ja apriorisella tavalla identifioituvan olevaisen mielekkääksi rakennekuvaukseksi.

On olennaista huomata, kuinka ristiriidan, epäjatkuvuuden tai eron sisältökäsite pelkistyy relaatioksi, joka voidaan ilmaista formaalilogiikan eksklusiivisella disjunktiolla (A v ~A). Sellaisenaan (A v ~A) ei tietenkään ole muuta kuin idioottimainen tyhjä symbolijono: se ei ”sisällä” ristiriitaa tai epäjatkuvuutta vaan ainoastaan toimii sen arbitraarisena merkitsijänä. Merkkijono pelkkänä satunnaisten symbolien sisällöttömänä suhteena ei ole edes suhde, sillä mikään siinä ei sellaisenaan mahdollista tai oikeuta sen identifikaatiota epäjatkuvuuden merkitsijänä. Siten (A v ~A) ei ilmaise ainoastaan suhdetta, vaan toimii myös abstrahoituna sisällön merkitsijänä. Suhde ja sisältö lankeavat ”yksiin”. Toisaalta abstrakti kaava jättää näkyviin pelkän ristiriidan symbolisaatiomuodon niin, että aktuaalinen sisältö ilmenee ainoastaan piilevänä itse rakenteessa, jonka kuvausta kaava on. Kaava toisin sanoen representoi epäjatkuvuuden tai ristiriidan yleistä rakennetta. Se on yhtä kuin kohteensa eteen-asetettuna, kuvaksi ymmärrettynä.

Jotta olisi mahdollista (esim. Peter Van Inwagenin tapaan) ymmärtää formaalinen kaava adekvaatiksi ja siten jäännöksettömäksi todellisuuden rakennekuvaukseksi, on kiellettävä kuvaksi ymmärtämisen tapahtuma eli kehyksen asettaminen. Maailma on miellettävä subjektin eteen asetetuksi objektiksi sellaisenaan: objektiksi, jota symbolijono (A v ~A) vastaa korrespondentiaalisesti ja suoraan läsnäolevasti. Tässä asetelmassa – subjektissa ja maailmassa hänen eteensä asetettuna – tutkijasubjekti asettuu tiedostamattomalla tavalla ”mahdottomaksi” teoreettiseksi katseeksi, ”objektiiviseksi” katseeksi joka katselee kohdettaan tarkastelevaa tutkijasubjektia tämän itsensä ulkopuolelta. Tämä ”ulkopuolelle” asettumisen mahdoton ele – totuus sen subjektipositiosta tai sen totuus subjektin positiona – on kätkettävä, sillä sen eksplikoituminen teoreettis-filosofisessa tarkastelussa romahduttaisi itse suoritettavan teon mielekkyyden, jonka tarkoitus on tuottaa ”sitovaa” ja ”objektiivista” tietoa ”todellisuuden rakenteesta”.

Toisin sanoen se, mikä filosofian on tässä kiellettävä, on sen suorittaman rakennekuvauksen välttämätön, sitä edeltävä, mahdollisuusehto: etukäteen asetettu näyttämö, symbolinen järjestys, ”joka on nimenomaan sellainen formaalinen järjestys, joka täydentää ja/tai katkaisee ’ulkoisen’ faktuaalisen todellisuuden ja ’sisäisen’ subjektiivisen kokemuksen duaalisen suhteen” (Žižek 2011: 57). Symbolisessa järjestyksessä on kysymys ajattelulle ulkoisesta toisesta näyttämöstä, ”jonka kautta ajattelun muoto artikuloidaan jo etukäteen” (mts. 57): se on ”ajattelun muoto”, mutta sen ”ontologinen status ei ole ajattelun status” (ks. mts. 56). Symbolinen järjestys on siten jotain, minkä subjekti asettaa tiedostamattomasti. Tarkalleen ottaen filosofian on kiellettävä juuri tämä asettamisen akti. Subjektin on ikään kuin uskottava, ettei näyttämö ole niinkään hänen katsettaan kuin Toisen katsetta varten. Metafysiikassa tämä ”ison Toisen” katse on tietenkin theorian mahdoton katse, katse jota varten ”objektiivisen todellisuuden” näyttämö asettuu ja asetetaan.

Subjekti-objekti -erottelussa (jonka hyödyntäminen tulee tässä ymmärtää puhtaasti nominaalisesti) theorian katseessa on kysymys minua (subjektia) katselevasta objektista. Katse on toisin sanoen ”se kohta objektissa (kuvassa), josta katselevaa subjektia jo katsellaan”. (Žižek 2009: 12.) Siinä määrin kuin subjekti samastuu tähän katseeseen eli käy ilmi, että ”objektin katse” on yhtä kuin subjektin etukäteen tiedostamattomasti artikuloima etäisyys itsestään, joka samalla ja juuri tästä syystä estää kuvan näkemisen turvallisen ”objektiivisen” etäisyyden päästä (ks. mp.), filosofialle avautuu sen mahdollistava sokea piste. Metafysiikka on siis mahdollista vain siinä määrin kuin se kätkee itseltään totuuden theorian ”objektiivisesta” katseesta.

Ideologian ylevässä objektissa (2011) Žižek hahmottelee samaa asetelmaa suhteessa subjektin ja substanssin käsitteisiin. Klassinen metafysiikka näkee substanssin objekti-entiteettinä, johon ominaisuudet kiinnittyvät tai joita se ”kantaa”. Substanssin luonne on perinteisesti ymmärretty ykseytenä, mikä ilmenee jo käsitteen omasta historiasta. Patristisen ajan teologi Tertullianus loi substantia-termin ilmaisemaan kolminaisen Jumalan  perustavanlaatuista ykseyttä (McGrath 2012: 337). Ominaisuus (property) kiinnittyy substanssiin, joka mielletään jonkinlaiseksi olevan perustavaksi/ perustavanlaatuiseksi yksiköksi. Metafysiikassa subjekti ja objekti ovat substantiaalisia: ne toisin sanoen ovat substansseja, perusyksiköitä, hajoamattomia ykseyksiä, joita mikään radikaali ei-itseidenttisyys ei määrittele. Ne ovat olemassa ”sellaisinaan”, formaalisen ilmaisun itsestäänselvinä elementteinä. Žižekin panos keskusteluun on tässä suhteessa olennainen hänen tarkastellessaan subjektin ja substanssin sisällöllis-rakenteellisia mahdollisuusehtoja. Ernesto Laclaun Žižekiä siteeraava esipuhe ilmaisee tämän problematiikan selkeällä tavalla:

Jos olemusta ei itsessään halkaista, jos se ei havaitse itseään äärimmäisen vieraantumisen liikkeessä vieraana entiteettinä, niin silloin itse olemuksen ja ilmiön välinen ero ei voi estabilisoida itseään. Tämä olemuksen itse-halkeama tarkoittaa, että olemus on ”subjekti” eikä vain ”substanssi”. Yksinkertaistetusti tämän voi ilmaista toteamalla, että ”substanssi” on olemus siinä määrin kuin se reflektoi itseään ilmiöiden maailmassa, fenomenaalisessa objektiivisuudessa, ja ”subjekti” on substanssi siinä määrin kuin se itse halkaistaan ja se kokee itsensä jonain vieraana, positiivisesti annettuna entiteettinä. Voimme sanoa paradoksaalisesti, että subjekti on substanssi nimenomaan siinä määrin kuin se kokee itsensä substanssina (jonain vieraana, annettuna, ulkoisena, positiivisena, itsessään olemassaolevana entiteettinä). ”Subjekti” on vain nimi tälle ”substanssin” sisäiselle etäisyydelle itsestään, tälle tyhjälle paikalle, josta substanssi voi havaita itsensä jonain vieraana. (Žižek, sit. Laclau, teoksessa Žižek 2011: 32-33.)

Toisaalla Žižek kutsuu tätä sisäistä etäisyyttä näkymää häiritseväksi ”tahraksi”, joka on juuri katse objektina eli (tässä) theorian mahdoton ”objektin katse”, objektiivinen katse: ”Voitaisiin sanoa, että kyse on paikasta, jossa juuri (näkökulmani) kehys on jo kirjattu kuvan ’sisältöön’” (Žižek 2009: 12). Substanssin itseidenttisyyden hajottava etäisyys on yhtä kuin symbolisen järjestyksen halkaiseva Reaalinen, symbolisaatiota vastustava ”ydin”, häiritsevä ”kelmu”, joka estää subjektia uppoamasta ja sulautumasta katkoksettomasti jokapäiväiseen todellisuuteen. Puolimatkan näkemyksen mukaan  puolestaan subjekti

elää yhteen sulautuneena hänelle ilmenevän maailman kanssa. Hän ei pohdi sitä, ovatko hänen kokemuksessaan ilmenevät esineet ja oliot olemassa vaan pitää niitä itsestään selvästi todellisina. … Käsitteiden suhde todellisuuteen ei ole ongelmaton. Tutkijan on osoitettava, että käsitteet tekevät oikeutta todellisuudelle. (Puolimatka 2009: 506, 512.)

Žižek ja Puolimatka eivät tässä voisi juuri olla kauempana toisistaan: kun Puolimatkalle metafysiikka tarkoittaa subjektin irtautumista ”sulautumisesta” ja tämän irtautumisen oikeuttavaa jälkikäteistä tiedollis-uskonnollisen perustan artikulaatiota, näkee Žižek klassisen metafysiikan projektin ideologisena fantasiana, joka mahdollistuu vain siinä määrin kuin salaisesti kiistetään subjektin itsensä oleminen objektiivista havaitsemista häiritsevänä ”tahrana” ja projisoidaan subjektin katse ”objektiiviseksi” Toisen katseeksi – toisin sanoen: uskotellaan, että ”sulautuminen” (objektien moninaisuus annettuutena subjektille, subjekti – objekti -ero ”luonnollisena” jne.) on harmoninen lähtökohta, johon nähden teoreettinen katse on oikeutettu siinä määrin kuin se kykenee artikuloimaan oman harmonisuutensa objektiin nähden eli palauttamaan itsensä ”sulautumiseen”. Siten se, mikä Puolimatkalle edustaa itsestäänselvää tarkastelun lähtökohtaa, on Žižekille pelkkä fantasmaattinen näyttämö, jonka konsistenssi perustuu ”toiseen näyttämöön” – siihen, jonka asettaminen on tiedostamatonta ja joka on tapahtumana objektivaation vaatimuksen mukaisesti kiellettävä.

On olennaista huomata, ettei maailman ilmeneminen tarkoita Žižekille ”yhteen sulautumista”, jossa subjekti kokee maailman ”holistisesti” välittömänä läsnäolona. Käsitteiden (”fiktion”) ja maailman (”todellisuuden”) klassinen ongelma asemoituu Žižekillä ilmiöön ja subjektiin itseensä. Yhtäältä subjekti on substanssin halkaisevan tyhjän paikan nimi, toisaalta todellisuudella (ilmiömaailmalla) sinänsä on fiktion rakenne:

Ei ole niin, että ennen oli olemassa todellisuus ja nyt elämme virtuaalitodellisuudessa, vaan pikemminkin niin, että opimme retroaktiivisesti, ettei ”todellisuutta” välittömän (tai välittämättömän) kokemuksen mielessä ole koskaan ollutkaan. Virtualisaatio saa meidät retroaktiivisesti tietoisiksi siitä, kuinka symbolinen universumi sinänsä on aina jo minimaalisesti virtuaalinen sikäli, että kokonainen joukko symbolisia esioletuksia määrittää sitä, minkä koemme todellisuutena. (Žižek 2004: 95, käännös M.N.)

Tämä todellisuuden kokemusta määrittävä ”symbolisten esioletusten joukko” on ”toinen näyttämö”, symbolinen järjestys, joka asetetaan tiedostamattomalla tavalla ”ison Toisen”, theorian, katseen näyttämöksi. Todellisuus itsessään on virtuaalinen: ilmiö on jotain, mikä ilmaantuu todellisuudesta puuttuvan tilan läpi (mp.). Ilmiö toisin sanoen ilmaantuu fantasian (virtualisaation) läpi.

Tässä mielessä Puolimatkan luonnehdinta käsitteiden ja maailman suhteesta on ideologinen. Se kätkee todellisuuden itsensä virtuaalisen olemuksen, ennalta asetetun symbolisaation ja esittää ilmiötodellisuuden harmonisena. Se toisin sanoen kiistää todellisuuden itsensä sisältämän rakenteellisen antagonismin, symbolisaatiota pakenevan Reaalisen: aukon ja halkeaman, jonka subjekti itse aiheuttaa ja joka itse on subjekti puutteena. Juuri tämä puute todellisuudessa tekee ”objektiivisuuden” aidosti mahdottomaksi. Metafysiikan projekti saavuttaa ”objektiivisuutensa” ainoastaan siten, että esittää ilmiömaailman lähtökohtaisesti harmonisena kokonaisuutena, mikä tarkoittaa fantasianäyttämön asettumiseen kohdistuvaa kieltoa ja subjektin katseen projisoimista theoriaksi, objektin mahdottomaksi katseeksi.


Pahan ongelman ratkaisu?

Se, mikä Puolimatkan ja myös Craigin & Morelandin esityksessä suorastaan ”rakenteellisesti” kielletään, on itse asiassa arkikokemuksen omaan struktuuriin kuuluva sisäinen antagonismi, epäjatkuvuus. Antagonismi sijoittuu molemmilla arkikokemuksen ja sen pohjalta muodostetun teorian väliin, ja tuo kuilu silloitetaan viittaamalla tiedollis-uskonnolliseen ”Arkhimedeen pisteeseen” tai pisteiden joukkoon. Tämän eleen validiteetti legitimoituu edelleen yhtä lailla metafysiikan diskurssiin nojaavalla tietoteoreettisella työllä (Alvin Plantinga, William Alston, Michael Rea jne.) – osoittamalla ”perususkomusten” ”syyttömyyteen” kunnes toisin todistetaan. (Esimerkiksi Plantinga argumentoi reliabialistisesti, että ihminen on rakennettu siten, että kun hänen kognitiiviset mekanisminsa toimivat kunnollisesti, ne tuottavat luotettavia havaintoja todellisuudesta ja niin edelleen.)

Tavassa, jolla kristillis-teistinen metafysiikka ratkaisee pahan ongelman, arkikokemuksen rakenteellinen antagonismi pyritään kätkemään poliittisella rajaavalla eleellä. Craigilla tämä ele ilmenee mainittuna ”älyllisen” ja ”emotionaalisen” ideologis-idealistisena erotteluna. Siinä arkikokemuksessa ilmenevä, pahaksi artikuloituva epäjatkuvuus eli symbolisen järjestyksen lävistävä traumatisoiva Reaalinen sulkeistetaan metafysiikan varsinaisen projektin ulkopuolelle. Pahasta tulee objektivoivan ja formaalisen operaation kohde, antagonismi, josta on poistettu sen varsinaisen identiteetin mahdollistava symbolisaatiota pakeneva ylimäärä. Psykoanalyyttisesti kysymys on kastraatiosta, vaarallisen ylimäärän poistamisesta traumaattisen kohtaamisen välttämiseksi. Juuri kastraatio tekee mahdolliseksi fantasian säilymisen implisiittisenä ja turvaa siten sen jatkuvuuden.

”Älyllisen” ja ”emotionaalisen” erottelun poliittisuus ilmenee siinä laajemmassa diskursiivisessa kentässä, jossa Craigin ja Morelandin ratkaisu tapahtuu. Heidän diskurssinsa on ilman muuta niin kutsuttu yliopistodiskurssi (Lacanin 60-luvulla kehittelemän diskurssin nelikenttäteorian mukaan), jonka perustavanlaatuinen piirre ”on, että se kiistää oman diskurssinsa performatiivisen luonteen esittämällä sen, mikä tosiasiassa on valtaan perustuva poliittinen päätös, todellisen asiantilan yksinkertaisena kuvauksena” (Žižek 2009: 258). Toisin ilmaistuna tämän diskurssin takaa kurkkii mestaridiskurssi eli perustava teko, joka luo sosiaalisen todellisuuden sidoksen (ks. mts. 257, 259): esimerkiksi Craig esittää apologeettisen/ luonnollisen teologian projektinsa pinnalta katsoen objektiivisena tietona, jolla on ”uskoa tukeva” tehtävä (ja eikö jo tämä politisoi asetelman?). ”Uskon vahvistusta” tarvitseva subjekti desubjektivoidaan samaan tapaan kuin lääkärin asiantuntijapuhe desubjektivoi potilaan ”pelkistämällä hänet tutkimuksen, diagnoosin ja hoidon kohteeksi” (ks. mts. 259):

Sen takaa voidaan kuitenkin helposti löytää huolestunut, ahdistuksen riivaama hysteerinen subjekti, joka puhuttelee lääkäriä mestarinaan pyytäen häneltä varmistusta tilastaan. … Vielä tavallisempaa on, että saamme lukea markkina-asiantuntijoiden kannattavan puolueettoman asiantuntijuuden nimissä isoja budjettileikkauksia … välttämättöminä toimenpiteinä ilman mitään ideologisia värityksiä. Markkinamekanismien ”puolueetonta” toimintaa ylläpitävät piilevät valtasuhteet … kätkeytyvät aina asiantuntijuuden selän taakse. (Mp.)

Useita Craigin debatteja ja kristityille opiskelijoille suunnattuja Q&A -tuokioita seuranneelle vastaava asetelma on helppo todentaa mutatis mutandis kristillis-teistisen metafysiikankin piiristä. Ahdistuneen ”potilaan” tietoteoreettinen epävarmuus pelkistetään apologeettisen metafysiikan ja luonnollisen teologian operaation kohteeksi. Craigin diskurssi oikeuttaa luonnollisen teologian apologeettis-poliittisen projektin asiantuntijatietona, joka ”rauhoittaa hysteerikon” ja johdattaa häntä kohti uskoa. Juuri tässä näemme ”kurkkivan mestarin”, joka pilkistää oletetun intressittömän ja puolueettoman, ”paljaisiin tosiasioihin” nojaavan puheen alta. Yliopistodiskurssin puolueettoman tiedon positiosta lausuttu puhe tuottaa näin itselleen vieraan elementin, sitä vastustavan ylimäärän: kätketyn ”valta-totuuden” (ks. mts. 258, 259). Tämä ylimäärä on puheelle identiteetin, sen positiivisen ”substanssin”, mahdollistumisen ehto.

Millä tavoin Craig ja Moreland – ja samalla anglosaksinen kristillinen teismi ylipäätään – lopulta ratkaisevat pahan ongelman? Vastaus on selkeä ja yksinkertainen: kieltämällä antagonismin eli itse ongelman sen ilmenevässä varsinaisuudessa. Tämä tapahtuu osoitetulla tavalla, jossa ”asiantuntijuus” legitimoi käsitteellisen erottelun älyllinen/ emotionaalinen. Taustalla on (kuten osoitettu) vielä merkittävämpi ideologis-poliittinen siirto, kokonainen ”ison Toisen” katseelle rakennettu fantasianäyttämö. Juuri ”ison Toisen” katse, piilevä symbolinen järjestys, toimii tämän metafyysisen projektin ja prosessin viimekätisenä takuumiehenä. Suoritetun ratkaisun hintana on näin itse ongelman kieltäminen. ”Paha” eli ”väkivalta”, kuoleman todellisuus, ei ole mitään subjektille-ulkoista, vaan subjektin positiivisen identifikaation mahdollisuusehto. Siten se on minkä tahansa positiivisen identiteetin rakentumisen ehto, ”alastoman Jumalan” kätketty ja ratkaisematon pimeys, Lain kuolettava talous. Toisin sanoen umpikuja, jonka kanssa teologia ja filosofia ovat painineet alusta alkaen – ja painivat loppuun saakka.



LÄHTEET


HEIDEGGER, MARTIN 2000: Kirje ”humanismista” & Maailmankuvan aika. (Brief über den ”Humanismus” & Die Zeit des Weltbildes 1947, 1950.) Helsinki: Tutkijaliitto.

MCGRATH, ALISTER 2012: Kristillisen uskon perusteet. Johdatus teologiaan. Helsinki: Kirjapaja.

MORELAND, J.P. & CRAIG, WILLIAM LANE 2003: Philosophical Foundations for a Christian Worldview. United States of America: IVP Academic.

PUOLIMATKA, TAPIO 2009: Usko, tiede ja evoluutio. Helsinki: Kustannus Oy Uusi Tie.

PÖHLMANN, HORST GEORG 1974: Dogmatiikan pääkohdat. (Abriss der Dogmatik, 1973.) Pieksämäki: Kirjaneliö.

VADÉN, TERE 2012: Heidegger, Žižek ja vallankumous. Helsinki: Gaudeamus Helsinki University Press.

VAN INWAGEN, PETER 1998: ”Meta-Ontology”. Erkenntnis 48: 233-250.

ŽIŽEK, SLAVOJ & DALY, GLYN 2004: Conversations with Žižek. Great Britain, Cornwall: Polity.

ŽIŽEK, SLAVOJ 2009: Pehmeä vallankumous. Psykoanalyysi, taide, politiikka. Gaudeamus: Helsinki University Press.

ŽIŽEK, SLAVOJ 2011: Ideologian ylevä objekti. (The Sublime Object of Ideology, 1989.) Vantaa: Apeiron Kirjat.