tiistai 8. joulukuuta 2015

Mitä on olla Kristuksen opetuslapsi?



Heikkouden evankeliumi

Ajatus Kristuksen kaltaisuuteen kasvamisesta, tulemisesta sellaiseksi kuin hän oli ja on, on aina Uuden testamentin päivistä lähtien kuulunut kristilliseen traditioon. Toisaalta on tunnustettu koko idean mahdottomuus: onhan Kristus ylösnoussut Vapahtajamme ja itsessään Jumala, luomaton esikoinen, jonka kautta kaikki oleva on luotu ja pysyy yllä. Kaltaisuuden onkin ymmärretty tarkoittavan opetuslapsena olemista, sen tien kulkemista, jonka Jeesus kulki. Ensimmäisten vuosisatojen erämaaisillä Kristuksen tien kulkeminen tarkoittikin astumista ”mahdottomuuden tielle”. Tämä tie tarkoitti suostumista heikkouteen ja epäonnistumiseen. Osallisuus Jumalan voimaan eli theosis tai theopoiesis, jumalallistuminen, seurasi vasta pitkästä, koko elämän mittaisesta askeesin tiestä. Theosis oli munkille jotain, minkä maailma saattoi nähdä pelkkänä epäonnistumisten sarjana. Keskiajan tulkinta kristillisestä elämästä olikin koko tämänpuoleisen ajan näkeminen pyhiinvaelluksena, jonka lopussa odotti Kristuksen omille luvattu kirkkaus.

Ensimmäisessä Korinttilaiskirjeessä Paavali haluaa, kuten Lars Aejmelaeus huomauttaa, ”korjata korinttilaisten näkemyksiä voimasta ja heikkoudesta”. Kristityn ei tule kuvitella pääsevänsä tämänpuoleisessa osalliseksi sen enemmästä kuin hänen Mestarinsakaan maallisen vaelluksensa aikana pääsi, vaan hänen on suostuttava heikkouteen, sairauteen ja kärsimykseen, mikä juuri on sitä hulluuden ja typeryyden (μωρια) evankeliumia, jota Paavali saarnaa. Maan päällä eläessään Kristus oli heikko, mikä juuri tekee hänen evankeliumistaan hulluutta ja pahennusta. Vaikka hän jo tänään ja nyt onkin kirkastettu kuningas, todellistuu hänen voimansa meille vasta eskatologisessa tulevaisuudessa – tämän meille paljastaa jo 2. Kor. 13. luvussa käytetty futuurimuoto, jonka suomennos on häivyttänyt:

και γαρ ημεις ασθενουμεν εν αυτῳ, αλλα ζησομεν συν αυτῳ εκ δυναμεως θεου εις υμας. (2. Kor. 13:4b)

Lopun akkusatiivilla järjestyvä εις-prepositio (εις υμας) kääntyisi yleensä muotoon ”teihin”, ja tässä kohdin εις υμας lienee johdonmukaisinta tulkita ilmentämään korinttilaisten osallisuutta futuurimuodon lupaamasta Jumalan voimasta. Siten yllä siteerattu voitaisiin kääntää seuraavasti:

Sillä mekin olemme heikkoja (preesens ασθενουμεν) hänessä, mutta tulemme elämään (futuuri ζησομεν) hänen kanssaan osallisina Jumalan voimasta. (2. Kor. 13:4b)

Luterilaisuuden piirissä tuttu in re/ in spe -jännite ilmaisee samaa asiaa dogmaattisesti. Kristitty omistaa ristiinnaulitun Jumalan heikkouden in re eli todellisuudessa; voimasta hän on puolestaan osallinen in spe eli toivossa ja lupauksessa. Aejmelaeus huomauttaa sen, mikä on todellisuutta Kristuksen kohdalla jo nyt, tulevan ”kristityn osaksi vasta viiveellä”, siis ”eskatologisessa tulevaisuudessa”.

 Tässä mielessä Paavalin saarnaama evankeliumi on ennen kaikkea sairauden ja heikkouden evankeliumia. Yllä siteeratun kohdan heikkona tai sairaana olemista tarkoittava ασθενεω-verbi esiintyy 1. Kor. 1:25 samanjuurisena ja kreikalle tyypillisesti neutrin artikkelilla substantivoituna adjektiivina το ασθενες του θεου, ’Jumalan heikkous’. Ilman artikkelia (το) sana tarkoittaa voimatonta ja heikkoa.[1]

Paitsi että Paavalin julistama sanoma on heikkouden evankeliumia, se on myös typeryyttä tai hulluutta (μωρια), suoranaista hulluuden julistamista. Uskovat pelastuvat juuri hulluuden julistuksen kautta (δια της μωριας του κηρυγματος), mikä Paavalin mukaan on jotain, minkä Jumala on viisaudessaan nähnyt hyväksi (1. Kor. 1:21). Tätä hulluutta ja typeryyttä, mōriaa, on ristin sana (ο λογος του σταυρου) samalla kun se pelastuville on Jumalan voima (δυναμις θεου). Tämä voima on jotain, mikä tuhoaa viisaiden viisauden ja älykkäiden älykkyyden (1:19). Kristuksen ristinkuolema tarkoittaa Paavalille hänen jakeessa siteeraamansa Jesajan profetian täyttymystä. Jo nyt – ei vielä -jännite pitää paikkansa näidenkin futuurien, απολω (’tuhota’) ja αθετησω (’kumota’, ’syrjäyttää’), kohdalla: jo nyt on viisaiden viisaus ja älykkäiden älykkyys Kristuksessa kohdannut kumoajansa, eikä se kuitenkaan vielä ole tapahtunutta todellisuutta meidän ajassamme. Siksi julistus rististä on todella hulluuden julistusta, saviastioihin kätketty aarre.


Lihan ristiinnaulitseminen

Mitä sitten tarkoittaa kasvaminen Kristuksen kaltaisuuteen? On ilmeistä, ettei kysymys ole ensisijaisesti eettisestä ja moraalisesta kyvykkyydestä. Paavalilainen syntaksi tuntee myös käsitteen vanhan ihmisen tai lihan ristiinnaulitseminen (Room. 6:6; Gal. 5:24). Etenkin Galatalaiskirjeessä Paavali asettaa lain teot (εργα νομου) voimakkaasti uskonvanhurskautta vastaan. Siten lihan ristiinnaulitseminen ei voi merkitä etupäässä mitään eettistä tai moraalista toimintaa – olisi merkillistä, jos Paavali tieten tahtoen tuhoaisi tooraa vastaan suunnatun retoriikkansa affirmoimalla samaan hengenvetoon uudestaan koko sen avodat Israelin, jonka hän on halunnut panna viralta Ristiinnaulitun nimissä. Juuri tämän hän kuitenkin tekisi, mikäli tarkoittaisi lihan ristiinnaulitsemisella moraalisia tekoja ja tekemättä jättämisiä. Paavalille toora eli juutalainen laki ilmaisee jotain, mikä sitoo koko ihmiskuntaa (Room. 2:14-15). Siten esimerkiksi Pentateukin kymmenen käskyn voi paavalilaisittain ajatella ilmaisevan tietyn tradition muodossa jokaisen ihmisen sisimmässään tiedostamaa moraalilakia. Laki sisältää dekaloginakin implisiittisesti kaiken sen, mitä Jumala ihmiseltä vaatii. Siksi on oikein sanoa, että kaikki, mikä Raamatussa vaatii, on lakia.

Jos Paavalin kirjeiden sisältämät kehotukset – pareneesin – tulkitsee vaatimuksiksi ”kristillisestä elämäntavasta”, niistäkin tulee lakia. Silloin niihin pätee se, mitä Paavali sanoo juutalaisestakin laista. Kuten Lauri Thurén on osoittanut, pareneesilla ja lailla on selvä ero. Ensinmainitussa ei ole kysymys omaatuntoa sitovasta vaatimuksesta, vaan suunnannäyttäjästä sellaiselle uskovalle, jota Pyhä Henki jo motivoi toimimaan oikein. Paavali ei vaadi kristityltä oikeaa elämäntapaa, jotta tämä voisi olla kristitty. Pareneesi ei ole uusi uskoville tarkoitettu laki, jonka noudattamatta jättäminen veisi kristityn armon ulkopuolelle. Siksi on väärin arvioida kristillisyyttä siitä näkökulmasta, kykeneekö yksilöuskova reagoimaan pareneesin sisältämään kannustukseen. Suunnannäyttäjänä pareneesi ei toimi kuten laki. Se ei uhkaa uskovaa seurauksilla. Kuinka se voisikaan? Eihän ihminen Paavalin mukaan pelastu täyttämällä pareneesia, vaan uskomalla. Paavalin kehotukset ”kristilliseen elämäntapaan” onkin ehkä jossain mielessä syytä tulkita ihmisten välisten suhteiden, ei jumalasuhteen, kontekstissa. Jumala ei tekojamme tarvitse, toiset ihmiset kylläkin.

Siten lihan ristiinnaulitseminen ei tarkoita sen enempää pitäytymistä laissa kuin Paavalin (tai muidenkaan apostolien) kirjeiden kehotuksissakaan. Tällainen tulkinta olisi vahingollinen ja pinnallinen. Paavalin mukaan ihmisen lihallisuuden perusongelma piilee hänen halussaan olla Jumalan edessä jotain. Juuri tästä syystä hän päätyy tuomitsemaan juutalaisen lakiteologian varsin kokonaisvaltaisesti. Huolimatta siitä, ettei toisen temppelin ajan juutalaisuus ollut legalismia prima facie, se kuitenkin päätyi legalistiseen synergismiin olettaessaan, että ”armoliitossa” pysyminen edellytti lain tekoja. Jos Paavalin vastustajat olisivat olleet oikeassa, ihminen olisi voinut vedota ansioonsa siinä mielessä, että hän onnistui säilyttämään (armosta saadun) asemansa loppuun saakka noudattamalla Herransa tahtoa tekemällä niitä tekoja, joita laki häneltä vaatii. Nykyaikainen muunnelma Paavalin hylkäämästä synergismistä on esimerkiksi näkemys jumalasuhteen ylläpitämisestä ”tietoisia syntejä” välttämällä ja ”uskon tekoja” tekemällä. Tällöin ”uskon teot” on kuitenkin ainoastaan uusi nimitys lain teoille. Tämä ei käy Paavalille, joka haluaa riistää ihmiseltä kaiken ansion Jumalan edessä.

Näin lihan ristiinnaulitseminen eli Kristuksen kaltaisuuteen kasvaminen tarkoittaakin ennen kaikkea suostumista evankeliumin puhutteluun. Siinä missä laki kohtelee ihmistä vapaasti tahtovana, puhtaana moraalisena toimijana (”sinä voit ja sinun täytyy”), puhuu evankeliumi sille todelliselle jumalattomalle ja syntiselle, jollainen jokainen meistä on. Kristukselle ja evankeliumille olemme parantumattomasti sairaita, synnin orjia: sitä laitapuolen väkeä, jotka saavat kutsun kuninkaan juhliin. Hyväksymällä evankeliumin puhuttelun hyväksymme lain antaman tuomion itsestämme. Tunnustamme olevamme jumalattomia ja ansaitsevamme helvetin liekit. Tiedämme jo, ettemme ole se vapaa moraalinen ihminen, jolle laki suuntaa positiivisen puheensa. Sen sijaan tunnustamme lain edessä: ”Minä olen se mies, minä olen syyllinen. Rangaistakoon minua sillä kuolemalla, jonka määräät sen osaksi, joka sinua on yhdessäkin kohdin rikkonut…” ja niin edelleen.

Gal 5:16 Paavali puhuu Hengessä vaeltamisesta: ”Vaeltakaa Hengessä, niin ette lihan himoa täytä”. Hengessä vaeltaminen on vapautta lain alla olemisesta (j. 18), ja lihan teot ovat ilmeiset: haureus, saastaisuus, irstaus jne. Lihan ristiinnaulitsemisessa on Paavalin mukaan kysymys myös näiden himojen ja halujen ristiinnaulitsemisesta. Emme kuitenkaan voi lakata haluamasta Jumalan tahdon eli lain vastaisia asioita. Osoittaahan Paavalikin toisaalla moisen mahdottomuudeksi: synti jopa saa voimansa laista, kun käskysana kiellossaan herättää himon (1. Kor. 15:56; Room. 7:7-11). Koska lain alle joutuminen on uskovan alituisena vaarana, on lihan ristiinnaulitsemisenkin oltava jatkuvaa. Lain alla oleva uskova kuvittelee kykenevänsä noudattamaan Jumalan tahtoa lain vaatimia tekoja tekemällä – hän kenties jopa kuvittelee voivansa itse tahtoa sitä, mitä laki vaatii häntä tahtomaan. Lihansa ja himonsa ristiinnaulinnut uskova puolestaan suostuu kuolemaan itselleen eli lain tuomitsemille haluilleen. Hän tietää lain pyhäksi ja vanhurskaaksi; hän tietää, ettei voi muuttaa itseään eli lakata haluamasta. Näin hän sallii evankeliumin puhutella häntä juuri sellaisena kuin hän tosiasiallisesti on: jumalattomana ja saastaisena ihmisenä, joka jatkuvasti tahtoo sitä, minkä laki kieltää.

Lihan ristiinnaulitseminen ja lihan himon täyttämättä jättäminen on ristiinnaulituksi tulemista yhdessä Jeesuksen kanssa. Sallimalla lihamme tulla ristiinnaulituksi osallistumme Kristukseen. Hyväksymme lain antaman tuomion lihastamme eli itsestämme. Mutta jäädessämme odottamaan tuomiosta seuraavaa rangaistusta sen ottaakin vastaan sijainen Jeesus Kristus. Koska tämä tapahtuma on historiallinen ja todellinen siinä missä lain antama tuomiokin, ei rangaistus enää kohdistukaan meihin, vaan tuomio jää tosiasiaksi ilman seurauksia.

Jeesuksen todellinen seuraaminen eli kristillinen elämä tarkoittaa näin ristin tietä, antautumista lain tuomittavaksi. Himoille ja haluille kuoleminen on yhtä kuin lain kuolettamaksi tulemista, sen antaman totuuden ja tuomion hyväksymistä. Näin otamme vastaan ristin ja sillä riippuvan Kristuksen. Jeesuksen seuraaminen pysähtyy ja vaihtuu tulemiseen hänen sovittamakseen. Tuomio säilyy tosiasiana: meistä ei tule syyttömiä, vaan armahdettuja syyllisiä. Siksi luterilainen lausuu oikein sanoessaan Jumalan vanhurskauttavan jumalattoman. Samoin on oikein sanoa kristityn säilyvän itsessään jumalattomana loppuun saakka, sillä vanhurskaus ei koskaan ole oma ominaisuutemme, vaan sijaisen, Kristuksen, ominaisuus. Siksi vain sijaiseen turvaaminen pelastaa meidät.

Hengessä vaeltaminen lihan himoja täyttämättä tarkoittaa näin lain antaman tuomion ja evankeliumin tuoman sovituksen toistuvaa hyväksymistä. Itselleen kuollut kristitty on kristitty, joka tietää, ettei ole Jumalan edessä mitään, eikä siksi ole kiinnostunut mistään itsessään olevasta ominaisuudesta ikään kuin sellaiset merkitsisivät mitään hänen suhteessaan Jumalaan. Hengessä vaeltava ei vaella omissa teoissaan, vaan Kristuksessa ja hänen teoissaan. Tällainen kristitty tietää jo, etteivät hänen hyvätkään tekonsa ole muuta kuin saastaa pyhän Jumalan (lain) edessä. Uskossakin tehtyinä ne kelpaavat Jumalalle vain Kristuksen sijaisuuden kautta: siksi, että Kristus on itse tehnyt täydellisesti. Evankeliumissa nämä teot luetaan meidän hyväksemme ikään kuin olisimme tehneet ne itse. Siksi Hengessä vaeltava ei katso omia tekojaan, vaan Kristuksen tekoja.


Synnin voittaminen

Heikkouden ja sairauden evankeliumi tarkoittaa sitä, että kristitty suostuu nousemaan ristille Jeesuksen kanssa – seuraamaan häntä – ja tulemaan hänen sovittamakseen. Paremmin ilmaisten voisi sanoa kristityn seuraavan Jeesusta aina ristin juurelle saakka ja siitä katselevan häntä, sijaista, joka kerran nousi ristille hänen puolestaan. Tähän suostuminen on suostumista heikkouteen ja sairauteen, sen hyväksymistä, ettei elämä voi tarkoittaa kristitylle hänessä asuvan synnin kukistamista, vaan että kirkkaus on vasta eskatologista tulevaisuutta. Synnin ruumiin vuoksi elämä tämänpuoleisessa on jatkuvaa kamppailua. Se on pysyttelemistä ristin juurella, lain tuomion hyväksymistä ja evankeliumin lahjan vastaanottamista. Kamppailun voitto odottaa tulevaisuudessa, ja tässä todellisuudessa se on olemassa vasta lupauksen, evankeliumin, sanana.

Juuri tässä on evankeliumin hulluus ja pahennus: siinä, ettei se ole vielä havaittavaa ja elettävää todellisuutta, vaan omistetaan vasta Jumalan lupauksena lahjaksi saadun uskon kautta. Siksi sitä on helppo irvailla. Samasta syystä kristitytkin tahtovat jatkuvasti etsiä ”näkyvää” ja ”toimivaa” uskoa – sellaista evankeliumia, joka viimein näyttäisi maailmalle, ettei Jumala suinkaan ole heikko ja syntisen lihan kaltainen, vaan suuri ja todellinen Kuningas. Ylösnoussut Kristus kelpaa meille kyllä, mutta vain rististä puhdistettuna. Ylösnousemuksen todellisuutta ei kuitenkaan voi ajatella ilman ristinkuolemaa, sillä molemmissa on kyse yhdestä: uhrin tapahtumasta, itse uhraamisesta ja uhrin toimittamisesta. Teurastettuna karitsana Jeesus on itse uhri; ylösnousseena vapahtajana hän on sen toimittaja, ylipappi. Näin ylösnousemuksen merkitys on ymmärrettävissä ainoastaan rististä käsin. Ilman ristiä ylösnoussut ja kirkastettu Kristus jää pelkäksi tuonpuoleiseksi arvoitukseksi, uhritoimituksen jälkeiseksi todellisuudeksi, joka tämänpuoleiselle on vasta jotain tulevaisuudessa odottavaa. Siksi Paavali ei tahdo tuntea muuta kuin ”Kristuksen, ja hänetkin ristiinnaulittuna”.

Ristiinnaulittu Kristus on hulluutta ja pahennusta kaikille jumalattomille, joten se on sitä myös meille kristityille itsessämme, varsinaisuudessamme, langenneina ihmisinä. Ajattelemme evankeliumin mielellämme voimana, jonka maailmakin tunnistaa voimaksi ja jonka tekemien ihmeiden edessä se notkistaa polvensa. Haluamme unohtaa, että maailma on myös jotain meissä olevaa, emmekä siksi tunnista tällaista mielihalua – halua nähdä evankeliumi voimakkaana ja voittoisana ilman ristin häviötä ja heikkoutta – itsessään maailmalliseksi. Vaadimme voittoisaa kristillisyyttä, yliluonnollista elämää, ”ylösnousemusvoimaa” ja sellaista Hengen täyteyttä, joka ei näyttäisi meille olemuksessamme olevaa synnin täyteyttä vaan olisi meissä asuvaa käyttövoimaa – voimaa synnin kukistamiseen. Viime kädessä haluamme olla pieniä kristuksia, jotka nousevat ristille kukistamaan syntiä – ja hieman ennen kuolemaansa laskeutuvat jumalallisessa voimassa alas tuhotakseen itse perkeleen. Ristillähän on turha riippua, kun hengellinen sodankäynti vaatii aktiivista toimintaa. Tällä tavoin himoitsemme olla Jumalan kaltaisia. Jos emme voi olla jumalia, tahdomme ainakin häneltä saadun voiman avulla osoittautua ”hyviksi ja uskollisiksi palvelijoiksi”, ”Jumalan kenraaleiksi”.

Mieleemme ei tosiaan lainkaan juolahda, että synnin voittamisen halu voisi sinänsä olla perkeleellistä ja varsinainen ”kristillinen” muunnelma ihmisen halusta tulla Jumalan kaltaiseksi. Siitä, eikä mistään muusta, on kuitenkin tässä halussa kysymys. Emme halua Kristuksen, etenkään heikkouden valtaaman ristiinnaulitun Kristuksen, olevan se sijainen, joka voitti synnin puolestamme ja kokonaan yksin, koska meistä ei siihen ollut eikä tule olemaankaan. Pyhän Hengen voiman emme tahdo olevan sitä salattua ja lahjaksi saatua näkökykyä tunnistaa, tunnustaa ja suostua omaan syntisyyteemme, lain tuomioon meistä ja Kristuksen vanhurskauteen. Sen sijaan sovellamme ajatusta synnin, tuomion ja vanhurskauden toteennäyttämisestä ulkopuolellamme olevaan. Kuvittelemme olevamme siinä määrin ja sillä tavoin Hengen täyttämiä, että ”hengellinen näkökykykin” tarkoittaa ennen kaikkea kykyä nähdä ”moraalinen turmelus” ja aistia ”maailmallisuus” ja ”sielullisuus” kenestä ja mistä tahansa – poislukien itsemme.

Me emme voita syntiä Kristuksen avulla. Sen sijaan Kristus voittaa ja on – evankeliumin lupauksessa – sen voittanut. Niinpä olemme heikkoja hänessä ja kuitenkin jo lupauksen kautta osallisia hänen voimastaan. Tämänpuoleisessa tuo voima kätkeytyy aina vastakohtaansa, eikä asetelma missään paljastu niin kirkkaana silmiemme eteen kuin Jeesuksen tuskanhuudossa ristillä: ”Jumalani, Jumalani, miksi minut hylkäsit?” Tämä huuto on mitä suurin uskonilmaus: ristillä Jeesus uskoo henkensä Isänsä käsiin. Meille se kertoo jotain uskon salatusta ja ihmeellisestä todellisuudesta, siitä, ettei usko ole eikä voi olla näkemistä ja kokemista, vaan jotain mikä ylittää sen. Maailmalle usko on pimeyttä ja hulluutta aivan kuten se oli sitä Jeesuksen päivinäkin. Meissä asuva maailma odottaa yhä edelleen Kristuksen laskeutuvan alas ristiltä syntiä ja kuolemaa kukistamaan. Onkin niin, että vain usko voi nähdä Kristuksen tuskanhuudossa siihen kätkeytyneen voitonhuudon; vain uskon silmille Jumalan kiroamaksi tuleminen voi tarkoittaa tulemista iankaikkisesti hänen omistamakseen.


Kristuksen opetuslapseus

Mitä siis tarkoittaa Kristuksen opetuslapsena oleminen?

Vastaus loukkaa uskovaakin: se on jatkuvaa epäonnistumista, kärsimystä ja heikkouden tilassa vaeltamista. Kristityn osana on tulla toisen vyöttämäksi, tulla viedyksi sinne, minne ei itse halunnut, sillä Jumalan kasvoja ei kukaan etsi vapaaehtoisesti, vaikka moni sellaista kuvitteleekin. Alkaessamme näet etsiä hänen kasvojaan alamme luonnostamme kiinnittää katsettamme Taivaallisen ja Tuonpuoleiseen Majesteettiin. Luulemme tahtovamme nähdä hänen kirkkautensa, koska kuvittelemme säilyvämme hengissä. Kun sitten lopulta näemme sen hänen pyhässä laissaan, tulemme murskatuiksi ja kuoletetuiksi. Tiedämme, ettemme kestä. Tuonpuoleinen Majesteetti uhkuu oikeamielistä ja pyhää vihaa, emmekä voi muuta kuin myöntyä ja tunnustaa tuon vihan hirvittävän tuomion hirvittävän totuudellisuuden. Näin joudumme syvään pimeyteen ja epätoivoon. Alamme kiivetä Golgatan kukkulaa ylöspäin, ristiä kohti. Siihen emme suostu vapaaehtoisesti, vaan siihen meidät pakottaa laki. Olemme nyt huomanneet, millaisia todella olemme. Laki pilkkaa uskomme laatua ja määrää näyttäessään meille sen riittämättömyyden. Emme edes tahdo uskoa! Tahtomme vie meidät helvettiin, jonne astelemme omin jaloin ja kahta kättä heiluttaen.

 Tämä maanpäällinen helvetti on Kristuksen opetuslapsen vaellusta. Helvetti ei kuitenkaan ole sen päätepiste, sillä havaitessaan ja tunnustaessaan jopa senkin tosiasian, ettei tahdo olla uskossa, ettei oma usko ole pelastavaa uskoa, ettei se ole ”toimivaa” ja ”näkyvää” jne., siis menettäessään kaiken luottamuksen kaikkeen itsessään olevaan (siis myös omaan uskoonsa), hän huutaa Toisen, sijaisen puoleen. Tämä huuto purkautuu hänestä tahtomatta, kenties jopa tiedostamatta. Se ei ole ihmisen ”teko”, johon Jumala tarttuu, vaan ainoastaan pimeydessä ja salassa syntyneen uskon ensi ilmaus, Kristuksen aloitteellinen teko. Tässä tapahtumassa uskova kenties sitä itsekään vielä tajuamatta jo tarrautuu Kristukseen uskolla, jonka Kristus hänelle on lahjoittanut. Näin on oltava, jotta kaikki, niin pelastus kuin siihen vaadittava uskokin, olisi vain ja ainoastaan Jumalan omaa.

Tämänpuoleisessa elämässä laki jatkaa työtään loppuun saakka. Siksi Kristuksen opetuslapsen on yhä uudestaan tultava lain masentamaksi ja kuolettamaksi ja siten yhä uudestaan tultava evankeliumin herättämäksi, sillä evankeliumi on se mistä hän elää. Turhuutta olisi kuvitella, että tie ristin juurelta jatkuu eteenpäin ennen kaiken loppua, sillä eihän Kristustakaan kirkastettu ennen kuolemaansa. Opetuslapsi tietää kuitenkin, että juuri lain avaamassa helvetinpimeydessä asustelee hänen suurin ja ainoa lohtunsa lupauksen suunnattomana kirkkautena. Siksi hän sallii itsensä yhä uudelleen astua tuolle tielle.






[1] A-privatium. Voiman (σθενος) puuttuminen, heikkous, α-σθενος.

maanantai 19. lokakuuta 2015

"Καιρος του τεκειν και καιρος του αποθανειν" - Saarnaaja ja elämän mielettömyys 3-4/4



iii

Todellisuus karnevaalina: siinä Saarnaajan perimmäinen ahdistus. Karnevaalissa todellisuuden järjestys käännetään päinvastaiseksi; paremmin ilmaistuna todellisuudessa vallitsevat identiteetit saatetaan horjumaan niin, että narrista tehdään kuningas ja päinvastoin – toisin sanoen: todellisuuden järjestys kyseenalaistetaan ja se asetetaan pilkan kohteeksi. Karnevaalin anarkismin pilkka kohdistuukin ennen kaikkea hierarkiseen todellisuuden malliin, jossa kaikelle on (jumalallinen ja ikuinen) paikkansa. Samalla se pilkkaa jumaluusoppinutta, joka tahtoo uskoa, että vanhurskaan turva on hänen vaelluksensa nuhteettomuudessa. Saarnaajan kirjan kritiikki osuu ihmiseen, joka uskoo ”rehellisyys maan perii” -tyyppiset sananlaskut naiivin kirjaimellisesti ja luulee niitä todellisuutta strukturoiviksi yleispäteviksi säännöiksi.

Toisen luvun lopussa (j. 26) lukijalle kerrotaan, että Jumala ”antaa ihmiselle, joka on hänelle otollinen, viisautta, tietoa ja iloa; mutta syntiselle hän antaa työksi koota ja kartuttaa annettavaksi sille, joka on otollinen Jumalalle”. Septuaginta käyttää tässä kohtaa ilmaisua τῳ αγαθῳ προ προσωπου αυτου eli ’hänen kasvojensa edessä hyvälle ihmiselle’. Tämäkin on ”turhuutta ja tuulen tavoittelua” – lopputoteamus horjuttaa välittömästi jakeen alun perinteistä jumaluusopillista lausumaa, joka toistaa Jobin ystävien ajatusta ihmisen omasta hurskaudesta hänen toivonaan (Job 4:6): ”Eikö jumalanpelkosi ole sinun uskalluksesi ja nuhteeton vaelluksesi sinun toivosi?” Myöhemmin Saarnaaja toteaa kaikkea voivan tapahtua kaikille: ”Sama kohtalo on vanhurskaalla ja jumalattomalla, hyvällä, puhtaalla ja saastaisella, uhraajalla ja uhraamattomalla; hyvän käy niinkuin syntisenkin, vannojan niinkuin valaa pelkäävänkin” (9:2).

Saarnaajaa ensisijaisesti kristillisenä moraliteettina lukevassa tulkinnassa Saarnaajan kirjasta tulee lopulta todellisuutta järjestävien sääntöjen negatiivinen ilmaisija – kuten David Pawson esittää, Saarnaajan kirja on Raamatussa esimerkkinä siitä, kuinka ei tule elää ja ajatella. Tällainen lukutapa katsookin Raamattua ensisijaisesti periaatteiden ja ”kristillisen elämän” valossa. Elämän näkeminen karnevalistisesti edustaa sille viisauden ja ennen kaikkea Hengen puuttumista. Että viisaus voisi olla karnevaalin affirmaatiota, tunnustamista, on tällaiselle ajattelutavalle kauhistus. Elämässä ilmenevä moneus, arvaamattomuus ja karuus on selitettävä voitokkaan Herra Sebaotin parhaaksi – Herran, joka kyllä palkitsee nuhteettoman palvelijansa. Tulkinnan taustalla kummitteleekin ikivanha kunnianteologinen orientaatio, jolle elämän kätkeytyminen vastakohtaansa on häpäisy ja kauhistus.[1] Siksi se ei tahdo tietää mitään siitä Saarnaajasta, joka vastustaa loppuun saakka tulkintojamme voitokkaan Jumalan järjestäytyneestä ja valmiista todellisuudesta. Viime kädessä se ei siten tahdo tietää mitään sellaisesta Jumalasta, joka häpäisee ja alentaa itsensä, ja jonka voima on ihmisten silmissä pelkkää kirouksenalaista heikkoutta.

Saarnaaja ei ole yksiulotteinen kyynikko ja fatalisti. Hän ei esitä horjumattomia totuusväittämiä elämän predestinoidusta mielettömyydestä, vaan kokee ”jobilaista” tuskaa todellisuuden karnevaalin edessä. Ongelmana ei ole elämän tarkoituksettomuus ja turhuus sinänsä, sillä elämä ei ole Saarnaajalle pelkkää mielettömyyttä. Varsinainen tuska on elämän ja kuoleman jatkuvassa ja hallitsemattomassa vuorottelussa, vastakohtien tulemisessa toinen toisikseen – tämän tulemisen ”ikuisessa paluussa”, jos niin halutaan sanoa. Tämänpuoleinen elämä on Saarnaajalle ahdistusta, sillä elämää ei ole ilman kuolemaa, joka määrittelee sitä ikuisesti ulkoisena Toisena ja saattaa kaiken jatkuvaan liikkeeseen. Tuon liikkeen Saarnaaja kokee ahdistavana. Vaikka Jumala salliikin elämässä nauttimisen ja toimimisen, hän ei takaa ihmiselle minkäänlaista perustaa ja jatkuvuutta suhteessa tämänpuoleiseen. Näin Saarnaaja päätyy, kuten Timo Veijola esittää, ”elämän pieniin iloihin”. Karnevaalin edessä hän ei tahdo kiistää elämän monia (pieniä) merkityksiä ja merkityksellisyyksiä; kuitenkin karnevaali, todellisuus sinänsä, saa hänet huudahtamaan kaiken turhuutta.

Saarnaaja toisin sanoen kiistää sen, että olisi mahdollista samanaikaisesti säilyttää absoluuttinen ja vakaa metafyysis-teleologinen perusta ja tunnustaa todellisuus kokonaan, sellaisenaan, kaikessa ristiriitaisuudessaan. Hänen lähtökohtanaan on inhimillisen todellisuuden kokemus, jolle uskollisena hän halki teoksensa kieltäytyy asettumasta metafyysikon kiihkottomaan ja objektivoivaan positioon – samalla ilmaisten epätoivoisesti halunsa löytää tämänpuoleisesta se absoluutti, joka lopulta kertoisi meille Jumalan Suunnitelman kätevien periaatteiden muodossa, Lakina, jota noudattamalla takaisimme itsellemme siunauksen.

Elämän sellaisenaan tunnustaminen johtaa Saarnaajalla melkeinpä ”nietzscheläiseen” affirmaatioon. Elämä ja viime kädessä Jumala vaatii uhria: ”Tämä on vaikea työ, jonka Jumala on antanut ihmislapsille, heidän sillä itseään rasittaaksensa” (1:13). Elämäntodellisuuden tunnustaminen, tunteminen ja vastaanottaminen sellaisenaan vaatii uhrikseen elämän itsensä: ”Nauti elämää vaimon kanssa, jota rakastat, kaikkina turhan elämäsi päivinä, jotka Jumala on sinulle antanut auringon alla” (9:9a). Jumala on elämän lahjoittaja, mutta todellisuus paljastaa tuon lahjan turhaksi. Antaessaan Jumala on aina jo ottanut. Lahjoittaessaan elämän hän samalla vie siltä perustan, sillä elämän antajana Jumala on tuonpuoleinen, transsendentti, tämänpuoleiselle ikuisesti Toinen ja ”mahdoton”. Transsendentti Jumala näyttäytyy elämän viitekehyksessä väistämättä uhria vaativana. Elämästä tulee ”tyhjä läpikulku”, prosessi, jonka tapahtumat täyttävät, mutta joka itsessään on turha. Koska Saarnaaja ei löydä Jumalaa tämänpuoleisesta, hän jää karnevaalin armoille.

Jos metafyysinen varmuus ja havaittava perusta (absoluutti), Laki, ei ole vastaus karnevaalin ja transsendentin, uhria vaativan Jumalan tuottamaan ahdistukseen, niin mikä sitten? Saarnaajalta emme tätä vastausta saa. Hänen antinsa arvo on juuri tässä tuskaisessa avoimuudessa, joka onnistuu puhuttelemaan kosmoksen tyhjyyden äärellä kontemploivaa moderniakin ihmistä. Teologian rakentaminen Saarnaajan kirjan varaan johtaa epäilemättä umpikujaan, aporiaan, tilanteeseen jota määrittää eksistentiaalinen ahdistus tuntemattomaksi jäävän Toisen edessä. Loppukehotus (12:13b) – ”Pelkää Jumalaa ja pidä hänen käskynsä, sillä niin tulee jokaisen ihmisen tehdä” – on vailla syvyyttä ja voimaa, sillä käskyssä ei ole jäljellä muuta kuin sen moraalinen voima: se on moraliteetti, tyhjä nomos, tyhjyydessä leijuva käsky tai voimavirta, jonka perustan itse elämä kiistää. Tai vaihtoehtoisesti: ikuinen ja transsendentti nomos sinänsä uhraa elämän, jota sen oli tarkoitus suojella.


iv

Mitä sanottavaa Saarnaajalla sitten on meille? On kenties totta, että hänen eksistentiaalinen tuskansa vastaa monella tapaa modernin ihmisen perusmielikuvaa vihamielisestä, tuntemattomasta kosmoksesta, jonka keskellä olemme yksin – olipa tuo yksinäisyys sitten herooista (Nietszche) tai ahdistunutta (Sartre, Heidegger). Tältä osin Saarnaajan viesti tuntuu kuitenkin jäävän ohueksi sikäli kuin havaitsemme hänen ainoastaan toistavan – lähes kaavamaisesti – valistuksen jälkeisen ajan ateistisesti sävyttynyttä tuskaista ”etsijän” kuvaa.

Siksi Saarnaajan sanomaa on syytä etsiä toisaalta. Epäilemättä hän on eksistentialisti, joka artikuloi upeasti Elämän ja transsendenssin välisen suhteen väistämättömän uhrauksellisuuden; tämä on sinänsä aivan kohtalainen anti, ja jos Saarnaaja ei itse tahdokaan muuta puhua, on kenties aiheellista tarkastella lopuksi sitä, mitä Saarnaajan kirja meille laajemmassa merkityksessä, teoksena, puhuu.

Saarnaaja tuntuu todella jäävän subjektina elämän, kairosten, karnevaalin synnyttämän ahdistuksen vangiksi. Hän päätyy hahmottelemaan elämää vastakkaisuuksien kautta; tämä puolestaan synnyttää liikkeen, jota ei enää ole mahdollista pysäyttää lopun nomoksella, sillä elämän liike itsessään paljastaa nomoksen eli Lain, elämän suojelijan, tulleen kuolettavaksi voimaksi. Saarnaajan ahdistus onkin viime kädessä ahdistusta sen Lain edessä – lain, joka muuttuu kuoleman tuottajaksi samalla kun säilyttää nimensä elämän jumalallisena suojelijana. Laissa itsessään realisoituu se karnevaali, joka Saarnaajaa niin ahdistaa. Kyse ei tietenkään ole näin ollen mistään muusta kuin Jumalan itsensä pervertoitumisesta omaksi vastakohdakseen. Elämän antajasta ja suojelijasta tulee elämän päävihollinen, ja ihmisen kirouksenalaisuus on siinä, että kaikesta huolimatta hänen on pidettävä kiinni nomoksesta: ”sillä niin tulee jokaisen ihmisen tehdä” (12:13bb).

Kuolettavassa Laissa Jumala paljastuu sietämättömänä elämän uhraajana. Saarnaaja ei suinkaan pilkkaa Jumalaa tämän tosiasian havaitessaan ja tuodessaan sen esiin omalla tavallaan. Kuten Job omasta näkökulmastaan, Saarnaajakin lausuu lopulta vain totuuden. Näin Saarnaajan kirja saattaa naurunalaiseksi kaiken sellaisen teologian, joka tahtoo uskotella nomoksen seuraamisen tuovan ihmiselle siunauksen ja elämän. (Tällaista teologiaa on nykyäänkin paljon, joten kritiikki on äärimmäisen relevanttia.) Saarnaajan ahdistus horjuttaa ankarasti ja kohtalokkaasti kaikkea sitä Jumala-puhetta, joka etsii elämää transsendentista Herra Sebaotista – siitä, joka tuhoaa vastustajansa ja nostaa kansansa voittoon jo tässä ajassa, tämänpuoleisessa. Transsendentin Jumalan ikuisessa nomoksessa meille ei paljastu ”ikuisen elämän” tai ”jatkuvan siunauksen” (kuten niin moni nykyään sanoo) salaisuus, vaan sellainen Herra Sebaot, joka toden totta uhraa vihollisensa – nimittäin tämänpuoleisen elämän, kaiken ihmisyyden, par excellence.

Mitä Saarnaaja siis sanoo? Eikö juuri sen, mitä Paavalikin paljon myöhemmin ja huomattavasti selkeäsanaisemmin – nimittäin, että Lain virka on ministratio mortis, kuoleman virka, joka paljastaa meille Jumalan vihan ja osoittaa siten viime kädessä Kristukseen, tosin vain olemuksellisen vastakkaisuuden kautta? Saarnaajan ja Paavalin ero on tällöin siinä, ettei Paavali, toisin kuin Saarnaaja, tahdo monistakaan syistä sukeltaa tämän ministratio mortiksen synkkään eksistentiaaliseen täyteyteen (tai pitäisikö sanoa tyhjyyteen), jonka Saarnaaja kokee suoranaisesti ”apostoliseksi” missiokseen, kiroukseksi, johon hänet viisaana ihmisenä on pakotettu. Paavali, joka omien sanojensa mukaan saarnaa hulluutta, löytää Saarnaajasta vastinparinsa – viisaan ihmisen ja tämän osoittaman viisauden tien. Saarnaajassa realisoituu näin se todellisuus ja näkymä, johon viisaus kaikkineen johtaa: aporiaan, umpikujaan ja ahdinkoon. Siksi ihminen pelastuukin juuri Paavalin saarnaaman hullutuksen kautta (1. Kor. 1: 21). Saarnaaja tarjoaa inhimillisen pimeyden tumman taustan Paavalin julistamalle Kristuksen evankeliumille osoittamalla kaikkea tämänpuoleista elämää määrittelevään kuoleman todellisuuteen. Tämän kuoleman keskeltä löydämme Paavalilta ja evankeliumeista ristin, jolla Jumalan poika huutaa tuskissaan Isäänsä, joka on hänet hylännyt.

Kristillisen uskon harjoittamista ajatellen Saarnaajaa on siis syytä lukea kanonisesti ja kristologisesti. Näin hän näyttäytyy meille rehellisenä totuuden kertojana, ihmisenä, joka ei tahdo kieltää kokemustaan todellisuuden ristiriitaisuudesta, perverssistä ja syntisestä karnevaalista, jossa Lakikin lopulta paljastaa vain tuonpuoleisen ja uhraavan Jumalan vihan. Saarnaaja tunnustaa tämän vihan oikeutuksen samalla kun ahdistuksessaan kapinoi sitä vastaan tuottamalla ”pienten ilojen teologiaa”, jonka kuitenkin näkee vievän umpikujaan. Vereslihalle saakka rehellinen ihminen ei Lain edessä voi muunlaiseen päätyäkään. Siksi Saarnaajaa on hyvä lukea Paavalia vasten. Kun tuonpuoleinen Herra Sebaot on meidät ensin perin pohjin nurkkaan ahdistanut, sallikaamme tämänpuoleisen Kristuksen ottaa sijastamme vastaan hänen viimeinen kuolettava armoniskunsa.





[1] Aiheesta enemmän esseessäni ”Jumala saatanana. Jobin kirjan vastaus pahan ongelmaan. Kanoninen, ristinteologinen ja fenomenologinen luenta”.

keskiviikko 14. lokakuuta 2015

”Καιρος του τεκειν και καιρος του αποθανειν” - Saarnaaja ja elämän mielettömyys 1-2/4

i

Kairos tū tekein kai kairos tū apothanein, kairos tū fyteusai kai kairos tū ektilai pefyteumenon. ”On aika syntyä ja aika kuolla, aika istuttaa ja aika repiä istutus” – näin sanoo Saarnaaja Septuagintassa, VT:n kreikankielisessä käännöksessä (Saarn. 3:2). Samansisältöisesti kohdan kääntävät kirkkoraamattummekin. Sen voisi kuitenkin kääntää myös: ”On aika synnyttää ja aika kuolla”, sillä syntymiseksi käännetty sana on Septuagintassa aktiivimuotoinen synnyttämistä kuvaava sana τεκειν (tekein, verbistä τικτω, tiktō). Muutkin kohdan verbit – kuolemista tarkoittava αποθανειν (apothanein, verbistä αποθνῃσκω, apothnēskō), istuttamista tarkoittava φυτευσαι (fyteusai, verbistä φυτευω, fyteuō) ja irti repimistä ja nyhtämistä tarkoittava εκτιλαι (ektilai, verbistä εκτιλλω, ektillō) – ovat samaan tapaan aktiivin infinitiivissä. Sanojen eteen sijoitettu genetiiviartikkeli ilmaisee infinitiiviin yhdistettynä lausumien finaalista eli tarkoitukseen ja päämäärään tähtäävää luonnetta.

Kolmannen luvun jakeet toisesta kahdeksanteen muodostavat runon, jonka voisi ajatella avaavan meille Saarnaajan koko ”maailmankuvan” mise en abyme (kuva kuvassa) -tyyppisesti. Todellisuutta hahmotellaan tarkoin valittujen vastakkaisuuksien kautta, ja lopputulos on paitsi kaanonin, myös kirjallisuuden historiaa. Saarnaajan äänenpainot ovat kajahdelleet maailmankirjallisuudessa Hemingwaysta Waltariin saakka ja pidemmällekin. Toisaalta kirjalla on kristittyjen keskuudessa ambivalentti maine. Sukupolvi toisensa jälkeen päätyy hämmästelemään, mitä se tekee kaanonissa, jonka pitäisi välittää meille maanpäällisen toivottomuuden sijaan viestiä iankaikkisesta kirkkaudesta. Saarnaajasta onkin hankala saada salonkikelpoista, eivätkä järkevät tulkitsijat sellaista tahdo yrittääkään. Selvää lienee kuitenkin, että Saarnaajalla on paljon sanottavaa meidänkin ajallemme (anteeksi vain, jos kuulostan lattealta). Mitä tuo sanottava on, sitä pyrkii tämäkin teksti tavallaan kyselemään.

Alkajaisiksi jatkamme 3. luvun 2. jakeen tarkastelua. Jos seurailemme Saarnaajan runon logiikkaa sellaisena kuin Septuaginta sen meille välittää, saamme seuraavat sanaparit: synnyttäminen – istuttaminen, kuoleminen – istutuksen repiminen. Kirkkoraamattujemme käännöksessä istuttamisen pari on syntyminen. Tällöin korostuu säkeen fatalistinen, kohtaloon alistuva ja passiivinen sävy. Synnyttäminen on sävyltään aktiivisempi ja korostaa aktin maternaalista tekoluonnetta. Jälkimmäisessä korostuu siten erityisesti se, että kaikelle tekemiselle on aikansa. Ensimmäisessä kuva on laajempi ja kenties epätarkempi: se ilmaisee todellisuutta, jossa kaikelle tapahtumiselle on aikansa.

Hepreankielinen alkuteksti käyttää verbiä lālεdεt, jonka merkitys on aktiivinen synnyttää – passiivisempia ilmauksia olisivat lᵊhiwwāled (syntyä) tai jālad (kantaa). Siten Septuagintan käännös noudattelee tarkemmin hepreankielisen tekstin ajatusta, mikä tekee Saarnaajan runosta kirkkoraamattujemme käännöstä dynaamisemman. Kun suomenkielinen käännös näyttää asettavan etusijalle ajan, jossa tapahtumat ilmenevät melkein anonyymeinä ja suorastaan tietyllä tapaa staattisina – ihmisen alistuvan passiivisuuden vuoksi –, paljastaa yllä suoritettu ekskurssi runosta sellaisiakin piirteitä, jotka Saarnaajan tekstin laajassa viitekehyksessä jäävät helposti tulkinnan näkymättömiin. Septuagintassa aika-sanaa vastaa sana kairos, mikä merkitsee hetkeä, joka on jollain tapaa erityislaatuinen. Saarnaajan runossa mainituista hetkistä tekevät kairoksen siihen liitetyt tapahtumat ja tekemiset, erityisesti syntymisen ja kuoleman vastakkaisuudet, joita muiden runossa mainittujen vastakkaisuuksien voi nähdä kuvastavan ja joiden voi ajatella sisältyvän tähän ensimmäiseen ja merkittävimpään oppositioon.


ii

Septuagintan säkeessä aika ei asetu primaariseksi elementiksi, joka sitten täyttyisi kohtalonomaisista syntymän ja kuoleman tapahtumista. Suomeksi KR 33/38 puolestaan esittää painokkaasti: ”Aika on syntyä ja aika kuolla”. Siinä Saarnaaja näyttää ikään kuin tahtovan kertoa meille Ajasta, joka vääjäämättömällä tavalla saattaa meidät kohtalonomaiseen tapahtumiseen. Aika määrittelee, mitä tulee tehdä: istuttaminen ja istutuksen repiminen tapahtuvat juuri silloin kun Aika ”tahtoo” niiden tapahtuvan. Melko tavalla kärjistäen voisi sanoa Ajan muodostuvan eräänlaiseksi subjektiksi, joka sitten antaa merkityksen itseensä sisältyville tapahtumaelementeille. Tällaista ajatusta korostaa erityisesti käännöksen passiivinen sanavalinta, joka hämärtää rinnastuksen (maternaalisena) aktiviteettina istuttamiseen.

Septuagintan käännös ohjaa tulkintaan, joka maalaama kuva on merkittävällä tavalla erilainen. Hetkestä tulee kairos, erityinen aika, kun siihen sisältyvä tekeminen ja tapahtuma täyttävät sen: kun synnytämme, kuolemme, istutamme, revimme. Kysymys ei ole ainoastaan siitä, mitä Aika sallii, sillä aika muuttuu kairokseksi vasta sisältämänsä tapahtuman perusteella. Aika ei olekaan pelkkä tyhjä tila, joka muodostaa väistämättömän taustan tapahtumille, vaan ajan ja tapahtuman suhde on läpäisevä (interpenetratiivinen): aika on tapahtumien tausta, mutta tapahtuma on toisaalta ajan tausta merkitessään tietyt hetket kairoksiksi. Tapahtumaa ei toisaalta katsella passiivisesta olemisesta käsin: aktiivimuodot korostavat tapahtumien luonnetta inhimillisenä tekemisenä. Näiltä osin juuri ihmissubjektin toiminta perustaa ja konstituoi kairosta, vaikka olisikin hätäistä väittää ihmisen luovan kairoksen ja olevan sen varsinainen lähde. Tämä olisi sitä paitsi tulkinnallinen reduktio, ja turha sellainen. Septuagintan Saarnaaja johdattelee meidät runossaan huomattavasti dialogisempaan näkemykseen: sellaiseen, jossa vastakkaisuudet vallitsevat rinnakkain ja samanaikaisina.

Saarnaajan runon oppositioita voi siten tulkita ainakin kahdella tavalla, ja molemmista avautuu hieman toisistaan poikkeava todellisuudenkuva. Ajan etusijaistavaa tulkintaa voisi leikkimielisesti kutsua ”substantiaaliseksi” ja kenties jopa ”dialektiseksi”. Jos asetamme pääpainon Ajalle, jossa ihminen kohtalonomaisesti nojautuu kohdalleen tuleviin rajatapahtumiin, annamme äänen Saarnaajalle, joka kyllä tiedostaa elämän palautumattoman moneuden ja suuret vastakkaisuudet, mutta joka kuitenkin tahtoo tarkastella niitä etäämpää, muuttaa ajan Ajaksi ja katsoa tapahtumien vääjäämätöntä kulkua ikään kuin tutkija, jonka kohteensa ymmärtääkseen on luotava keinotekoinen ”transsendenssi”: positio, jossa maailma eristetään tutkijasta ja muutetaan kaksiulotteiseksi kuvaksi. Aika ja ajallisuus muodostuvat selittäväksi ja taustoittavaksi, itsessään anonyymiksi ja ”tuonpuoleiseksi” prinsiipiksi, substantiaksi, johon nähden tapahtumat asettuvat.

Toisessa tulkintavaihtoehdossa, jota voisi kutsua ”läpäiseväksi”, vaikuttaa puhuvan hieman toisenääninen Saarnaaja. Tälle Saarnaajalle elämä on karnevaali, jota hahmotetaan vastakkaisuuksien kautta, mutta joka ei itsessään näihin vastakkaisuuksiin palaudu. Aika ei muovaudu kairoksiksi ilman tekemisen aktiivista ja aktuaalista liikettä. Aika vaatii tapahtuman tullakseen ajaksi; tapahtuma vaatii ajan tullakseen tapahtumaksi. Aika ei ole painokkaan ja alistuvan toteamisen merkityksen kiinnittävä lopullinen järjestys tai tämän järjestyksen symboli, vaan jotain mikä muodostuu erityisiksi hetkiksi toisilleen vastakkaisten rajatapahtumien loputtomassa virtailussa. Tämä Saarnaaja ei asetu tarkkailemaan kohdettaan etäältä, vaan tyytyy havainnoimaan elämää vaihtuvien vastakkaisuuksien liikkeenä.

Nämä vastakkaisuudet muodostavat kairosten karnevaalin. Synnyttämisen kairos valottuu kuoleman kairosta vasten ja päinvastoin. Vastakohdat valaisevat toisiaan, mutta kairos ei muutu substantiaaliseksi Ajaksi, tilaulottuvuudeksi, joka millään tavoin ”selittäisi” tai pysäyttäisi havaittua liikettä. Pikemminkin Saarnaaja antaa kairosten identiteettien liukua toistensa sisään, tulla toinen toisikseen; tämä ilmenee myös hänen tavassaan vaihdella negatiivisten ja positiivisten kairosten mainitsemisjärjestystä. Tämä Saarnaaja ei tahdo pysäyttää todellisuutta voidakseen tarkastella sitä. Päinvastoin: hänelle todellisuus on karnevaali, jossa paras voi milloin tahansa muuttua pahimmaksi ja pahin parhaaksi.